Mit der industriellen Revolution Anfang des 19. Jahrhundert stieg die Arbeitsproduktivität in einem zuvor nicht bekannten Ausmaß. Diese Entwicklung hatte einen Anstieg der sozialen Not der besitzlosen Arbeiterklasse – dem Proletariat – zur Folge, sodass es zur ersten Kritik an diesen neuen Verhältnissen kam. Die so genannten Frühsozialisten, wie Charles Fourier und Robert Owen, kritisierten die Ausbeutung des Proletariat sowie dessen Abhängigkeit bezüglich seiner materiellen Existenzsicherung durch die Kapitalisten, weshalb sie mehr Gerechtigkeit und Gleichheit bei der Güterverteilung forderten. Obwohl Karl Marx seine sozialistischen Vorläufer als utopische Sozialisten diskreditierte, beeinflussten deren Arbeiten ihn insofern, dass er anstrebte den Sozialismus nicht als utopisches Fernziel zu prognostizieren, sondern ihn als eine auf historisch zwangsläufige Gesetzmäßigkeiten basierende Entwicklung aufzuzeigen. Weshalb er, beeinflusst von den philosophischen Überlegungen Georg Wilhelm Friedrich Hegels sowie von Ludwig Feuerbachs Religionskritik, seinen historischen Materialismus entwickelt (vgl. Heertje/Wenzel 1997, S. 62).
Diesem entsprechend besteht die Aufgabe der Philosophie darin, die Kritik des Himmels in eine Kritik der Erde, die „Kritik der Religion in die Kritik des Rechts“ und „die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik“ aufgehen zu lassen, da sie im Dienste der Geschichte steht (Marx 1990 (A), 22). Es gilt also die theoretische Kritik und die emanzipatorische Praxis zusammenzuführen, denn die „Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern“ (Marx 1990 (B), 140). Deshalb muss sich von jenem idealistischen Denken abgewendet werden, welches glaubt durch Reform philosophischen Denkens reale Widersprüche aufzuheben, wovon die Nachhegelsche Philosophie die höchste Form darstellt. Sie vollzieht nur eine theoretische Revolution, die nach aller Kritik in begrifflichen Konstruktionen ihre Ruhe findet.
Nach Georg Wilhelm Friedrich Hegel ist der Denkprozess, „den er sogar unter dem Namen Idee in ein selbständiges Subjekt verwandelt, der Demiurg des Wirklichen, das nur seine äußre Erscheinung bildet“ (Marx 2003 (C), 46). Das Ideelle ist aber „nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetze Materielle“ (ebenda). Dennoch verhindert diese Hegelsche Mystifikation der Dialektik in keiner Weise, dass ihre allgemeinen Bewegungsformen in umfassender und bewusster Weise dargestellt wurden sind. Sie steht nur „auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken (ebenda).“
Auch Ludwig Feuerbach betont, dass die Dialektik „kein Monolog der Spekulation mit sich selbst, sondern ein Dialog der Spekulation und Empirie“ ist (Feuerbach 1955, 42). Jedoch kritisiert Marx an ihm, dass dieser den „Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur“ als Objekt oder Anschauung und „nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit“ begreift (Marx 1990 (B), 138-139). Sodass Feuerbach trotz aller Einsicht in den schädlichen Charakter von Religion, sie nicht als umgekehrtes Weltbewusstsein, „Ausdruck des wirklichen Elendes“ bzw. als „Opium des Volks“ versteht. (Marx 1990 (A), 21) Religionskritik muss die Religion als „das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat [aufzeigen]. … Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. … Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. … Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist“ (Marx 1990 (A), 21). Indem Marx die Inhalte der Religion säkularisiert, übernimmt er trotz aller Kritik an Feuerbach dessen Rückführung der Theologie auf die Anthropologie.
Aus diesem Grund beginnt der historische Materialismus beim menschliche Dasein, welches die notwendige Voraussetzung für die Gesellschaft der Menschen ist. Sie ist durch deren verschiedenen Lebensweisen sowie durch deren unterschiedlichsten Handlungen geprägt, welches auch auf die Welt an sich Auswirkungen hat und somit wiederum auf dem Menschen selbst. Die Verhältnisse zwischen Mensch, Gesellschaft und Welt verdeutlich Marx mit den drei geschichtlichen Taten des Menschen. Bei denen es sich aber nicht um drei unterschiedliche Stufen, sondern drei Momente handelt, die „vom Anbeginn der Geschichte an und seit den ersten Menschen zugleich existiert haben und sich noch heute in der Geschichte geltend machen“ (Marx/Engels 1990 (A), 94-95).
Die erste geschichtliche Tat des Menschen ist die „Erzeugung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse, die Produktion des materiellen Lebens selbst … . Ein Grundbedingung aller Geschichte, die noch heute, wie vor Jahrtausenden, täglich und stündlich erfüllt werden muß, um die Menschen nur am Leben zu erhalten“ (Marx/Engels 1990 (A), 93-94). Es ist aber zu beachten, dass dieses Selbsterhaltungsbedürfnis über die bloße Nahrungsaufnahme hinausgeht und z.B. Ausdruck in dem menschlichen Bedürfnis findet ein Haus, in einer kalten Region, zu bauen, um nicht zu erfrieren.
Die zweite geschichtliche Tat des Menschen ist es, dass „die Aktion der Befriedigung und das schon erworbene Instrument der Befriedigung zu neuen Bedürfnissen führt“ und so wieder die erste geschichtliche Tat einleitet (Marx/Engels 1990 (A), 94). Der Hausbau führt also zu neuen Bedürfnissen, wie z.B. eine Axt zu entwickeln, um die Bäume zu fällen, damit der Mensch Baumaterialien hat, um sein erstes Bedürfnis – den Hausbau – zu befriedigen.
Die dritte geschichtliche Tat des Menschen, welche „gleich von vornherein in die geschichtliche Entwicklung eintritt, ist“ die, dass „die Menschen ihr eignes Leben täglich neu machen, anfangen, andere Menschen zu machen, sich fortzupflanzen“ (Marx/Engels 1990 (A), 94). Die aufgrund menschlicher Bedürfnisse hervorgerufenen Veränderungen, bilden sich also stets neue solcher Bedürfnisse, die wiederum wieder neue Bedürfnisse hervorrufen. Ein Kreislauf der sich aus der ersten geschichtlichen Tat des Menschen erklärt.
In diesem Sinne insistiert Marx darauf, dass der Mensch zunächst nur einen bewussten Instinkt hat, der ihn kaum vom Tier unterscheidet. Dieser Instinkt wird durch ein wirkliches Bewusstsein abgelöst, sobald er sein eigenes materielles Leben produziert; damit ist aber nicht einfach die Befriedigung seines Bedürfnisses nach Überleben gemeint. Die Produktion, die das Bewusstsein des Menschen ausmacht, ist erst dann möglich, sobald er sich durch seine eigene mangelnde Produktion der Notwendigkeit der anderen Menschen bewusst wird, um seine vermehrten Bedürfnisse zu befriedigen. An diesem Punkt entwickelt sich der bewusste Instinkt des Menschen zu einem wirklichen Bewusstsein, da er jetzt die Notwendigkeit des Verkehrs mit anderen Menschen für seine Bedürfnisbefriedigung erkennt (vgl. Marx/Engels 1990 (A), 96-97). Es besteht also ein natürliches und gesellschaftliches Verhältnis der Menschen zueinander: Das natürliche Verhältnis der Menschen zueinander beruht auf ihrer gegenseitigen Abhängigkeit. Sie verhalten sich so zueinander, wie es die Erlangung der Befriedigung ihrer Bedürfnisse verlangt. Das gesellschaftliche Verhältnis wiederum spiegelt sich im Zusammenwirken mehrerer Individuen zur Bedürfnisbefriedigung wider, ganz gleich wie vieler, unter welchen Bedingungen, auf welche Weise und zu welchem Zweck. Dieses kann sehr unterschiedlich sein und seinen Ausdruck im Handel, Tausch oder Krieg finden (vgl. Marx/Engels 1990 (A), 95). Das doppelte Verhältnis der Menschen zueinander hängt davon ab, wieweit die jeweiligen Gruppen, die aufeinander treffen, in ihrer Produktion, in der Teilung der Arbeit und in ihrem inneren Verkehr entwickelt sind.
Dieser Zusammenhang benötigt keinen politischen und religiösen Konsens, da die Politik sowie die Religion erst durch das materielle geprägte Bewusstsein entsteht. Denn das „Bewußtsein kann nie etwas Anderes sein als das bewußte Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß“ (Marx/Engels 1990 (A), 92). Dementsprechend sind alle Ideen und Vorstellungen des Menschen als Folge seines materiellen Lebens zu verstehen. Der Geist des Menschen ist von vornherein materiell behaftet. Zuerst ist es sein Überlebensinstinkt und später sein gesteigertes Bedürfnis nach Befriedigung seiner vermehrten Bedürfnisse. Diese Steigerung der Bedürfnisse führt schließlich zu einer Steigerung der Produktivität, welche wiederum eine weitere Ausbildung der Teilung der Arbeit zur Folge hat, sobald die Produktivitätssteigerung nicht auf einer quantitativen Ausdehnung der bisher bestehenden Produktion beruht. Ihre erste Form ist in der Familie wieder zu finden, das auf die unterschiedliche Beschaffenheit der einzelnen Individuen innerhalb der Familienstruktur zurückzuführen ist. Im Gegensatz zur körperlichen Konstitution von Frauen und Kindern, ist der Mann in der Familie körperlich ehesten in der Lage, die schwere Arbeit zu bewältigen. Doch der Mann kann nicht alle Arbeiten allein bewältigen, um die Bedürfnisse der Familie zu befriedigen, so entsteht eine Teilung der Arbeit, die auf die natürliche Beschaffenheit der unterschiedlichen Individuen zurückzuführen ist. Der Mann erledigt die Arbeiten, bei denen eine gewisse körperliche Kraft benötigt wird, z.B. die Jagd. Die Frau kümmert sich dagegen z.B. um die Versorgung der Kinder, während diese, soweit sie schon dazu in der Lage sind, versuchen ebenfalls etwas dazu beizusteuern, die Bedürfnisse der Familie und damit ihre eigenen, zu befriedigen (vgl. Marx/Engels 1990 (A), 88).
Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt also den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Doch auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen. Diese Widersprüche bezogen auf die Hegelsche Annahme, dass alle Dinge und Verhältnisse Widersprüche in sich tragen und eben durch diese Vorwärts getrieben werden, sind der Grund für die weltgeschichtliche Entwicklung. Sie erklären die ablösende, progressive Gesellschaftsformationen von Urgesellschaft, antiker Sklavenhaltergesellschaft, Feudalismus bis zum modernen bürgerlichen Kapitalismus, denn die „Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen. Freier und Sklave, Patrizier und Plebjer, Baron und Leibeigner, Zunftbürger und Geselle, kurz, Unterdrücker und Unterdrückte, standen in einen stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochen, bald versteckten, bald offenen Kampf, der jedes Mal mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfen Klassen (Marx/Engels 1990 (B), 59).
Die treibende Kraft, die den Prozess der Verschiebung des Privateigentums vieler Menschen in die Hände weniger Menschen vorantreibt, ist die Konkurrenz der Menschen untereinander Das wieder auf das Bedürfnis der Befriedigung ihrer Bedürfnisse, die sich aus dem materiellen Leben bilden, beruht. Die steigende Anzahl der besitzlosen Menschen, die auf einen Arbeitsplatz angewiesen sind, um ihre materielle Existenz zu sichern, hat schließlich eine Konkurrenz unter den Arbeitnehmern zur Folge. Diese Konkurrenz ermöglicht den Arbeitgebern die Löhne entsprechend zu senken, da die Nachfrage nach Arbeitsplätzen höher ist als das Angebot. Schließlich führt die fortschreitende Konzentration des Kapitals zu einer Akkumulation bei immer weniger Kapitalisten und zu einer immer weiter steigenden Verarmung des stetig anwachsenden Proletariats.
Die Selbstentfremdung des Menschen beruht auf den immer stärker werdende Widerspruch der materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen, die sich in den Privateigentumsverhältnissen widerspiegeln und Folge der Arbeitsteilung sind. Der Hauptpunkt dieser Selbstentfremdung ist aber die Selbstentfremdung des produzierenden Menschen von seinem Produkt bzw. seiner Produktion, da er keine Kontrolle mehr über sein Produkt hat, sondern das Produkt immer mehr Macht über den Menschen erlangt. Das zeigt, dass die Arbeitsteilung, solange sie nicht freiwillig, sondern naturwüchsig ist, für den Menschen durch seine eigene stetig steigende Produktivkraft, durch die Arbeitsteilung und durch seine Produktivität eine fremde Macht kreiert, die ihn schließlich in der Form des kapitalistischen Systems kontrolliert (vgl. Marx/Engels 1990 (A), 97-98).
Mittels seiner Ökonomie will Marx die auf historisch zwangsläufige Gesetzmäßigkeiten basierende Entwicklung aufzeigen, die im wesentlichen auf seiner Absoluten Arbeitswertlehre, in der nur die menschliche Arbeit wertschöpfend ist, basiert. Diese beruht wiederum auf dem allgemeinen Wertgesetz, wonach der Wert einer Ware durch die Reproduktionskosten der Ware bestimmt wird. Gleiches gilt für die Ware Arbeit, womit der Lohn eines Arbeiters gleich der Gütermenge ist, die er benötigt, um sich und seiner Familie die Existenz zu sichern – Existenzminimumtheorie des Lohnes. Diese hat zur Folge, dass sich der Wert der Arbeitskraft der Arbeitnehmer im kapitalistischen System durch das zu ihrer Erhaltung und Reproduktion notwendige Arbeitspensum bestimmt wird. D.h. der Arbeitnehmer muss sein einziges Gut seine Arbeitskraft auf dem Arbeitsmarkt verkaufen, da er sonst seine Existenz nicht sichern kann, da der Lohn des Arbeitnehmers von seinem Arbeitgeber dem Warengesetz entspricht (vgl. Alfred Ott 1998, 16-18).
Das wesentliche Problem nach Marx ist aber, dass der Lohn des Arbeitnehmers für seine Ware, welche seine Arbeitskraft ist, einen Gebrauchswert hat, der im kapitalistischen System nicht mit seinem Tauschwert identisch ist: Produziert ein Arbeiter während eines Tages einen Gebrauchswert von 10 Werteinheiten, bekommt aber als Tauschwert für seine Arbeit 4 Werteinheiten, so besteht ein Überschuss von 6 Werteinheiten (Mehrwert), die dem Arbeitgeber zufallen (vgl. Borschel 1998, 109-112). In dieser Schaffung des Mehrwerts spiegelt sich zum einen die Selbstentfremdung des Menschen wieder, da der Gebrauchswert der notwendigen Arbeit des Arbeitnehmers nicht mit dem ganzen Gebrauchswert seiner Arbeit eines Tages übereinstimmt. Den produzierten Mehrwert des Arbeiters für den Kapitalisten, der sich in Waren ausdrückt, verkauft dieser auf den freien Markt und erwirtschaftet so einen Profit. Dieser ist aber nicht nur der produzierte Mehrwert des Arbeiters, sondern der Mehrwert abzüglich des konstanten Kapitals (Produktionsmittel) und des variablen Kapitals (Arbeitskräfte). Der Profit ist also die Differenz zwischen dem Verkaufspreis der Waren und deren Kostpreis.
Selbstverständlich kann der Kapitalist die Arbeitszeit seiner Arbeiter verlängern, um den von ihnen produzierten Mehrwert zu vergrößern (Absoluter Mehrwert), doch sind ihm biologische Grenzen gesetzt, da kein Mensch unendlich belastbar ist. Dies führt dazu, dass er das konstante Kapital vergrößern muss, d.h. er muss z.B. mehr Maschinen kaufen, um die Produktivität bei gleich bleibender Gesamtarbeitszeit zu erhöhen (Relativer Mehrwert) und seine Konkurrenten müssen mitziehen, um nicht durch seinen Extramehrwert aus dem Markt gedrängt zu werden. Diese Entwicklung beinhalte für Marx letztlich eine stetig sinkende Profitrate des Kapitalisten, da nur lebendige Arbeit bzw. produzierende Arbeit wertschöpfend ist. Sobald der Kapitalist gezwungen ist sein konstantes Kapital im Gegensatz zum variablen Kapital zu erhöhen, verringert er dadurch gleichzeitig sein Profit. Ferner benötigt der Kapitalist mit der Erhöhung des konstanten Kapitals immer mehr nichtproduzierende Arbeitskräfte z.B. für die Wartung der Maschine oder für das Management bezüglich des Verkaufs der produzierten Waren (vgl. Borschel 1998, 120-128). Andererseits hat die immer stärker werdende Konkurrenz unter den Kapitalisten zur Konsequenz, dass sich neben den Industriellen Kapital ein Kaufmannskapital und ein Zinskapital bilden, welche durch die immer mehr notwendigere Rationalisierung der Produktion entstehen. Das Kaufmannskapital und das Zinskapital produzieren ihren Profit aber nicht selbst, da sie für nichtproduzierende Arbeit stehen, sondern teilen sich mit dem Industriellen Kapital den Profit. Dementsprechend sinkt die Profitrate des industriellen Profits zusätzlich durch den kommerziellen Profit und den Zins bzw. den Profit des zinstragenden Kapitals (vgl. Borschel 1998, 191-209). Dieser vermehrte Einsatz von Kapital, das kontinuierlich aus immer mehr nichtproduzierender Arbeit besteht, führt zur stetigen Verringerung des gesellschaftlichen Mehrwerts bzw. zur stetigen Verelendung des anwachsenden Proletatriats. Wodurch wiederum dem kapitalistischen Angebot keine angemessene Nachfrage mehr gegenüber steht, sodass die schwächsten Kapitalisten aus dem Markt ausscheiden bis das Gleichgewicht zwischen Angebot und Nachfrage wiederhergestellt ist und das gleiche Spiel wieder von vorne beginnt bis schließlich das kapitalistische System in sich zusammenbricht (vgl. Alfred Ott 1998, 32).
Letztlich führt diese Entwicklung Marx zufolge, dass sich das Proletariat gegen die herrschende Klasse (Kapitalisten) in Form einer Revolution erhebt und die Teilung der Arbeit in ihrer bisherigen Erscheinungsformen aufheben wird. Dies wird aber erst dann geschehen, wenn sich die Lage des Proletariats derart verschlechtert hat und sie die Mehrheit der Weltbevölkerung ausmacht, dass es ohne eine Revolution – welche die bestehenden Verhältnisse aufhebt – nicht überleben könnte. Die Revolution hat jedoch nur Erfolg, wenn das Proletariat weltweit ihr gemeinsames Interesse darin erkennt, eine Gesellschaft zu kreieren, in der es keine Klassenunterschiede gibt und die Arbeitsteilung auf freiwilliger Basis existiert. Denn sobald die Arbeitsteilung durch die Revolution des Proletariats nicht mehr naturwüchsig, sondern freiwillig ist, besteht kein Widerspruch mehr zwischen der Produktivkraft und den Produktionsverhältnissen, da es kein Privateigentum mehr gibt. Der Mensch, der produziert, entfremdet sich dementsprechend nicht mehr von seinem Produkt, da es ihm mitgehört. Die Revolution des Proletariats kann jedoch nur weltweit erfolgen, dies setzt einen weltweiten Verkehr der Menschheit voraus, da der kommende Kommunismus, wenn er nur lokal bestehen würde, durch Verkehr mit anderen Menschen außerhalb des lokalen Kommunismus neue Bedürfnisse in den Menschen erwecken würde und der oben beschriebene Kreislauf wieder von vorne beginnen würde. Der Kommunismus kann demnach nur welthistorisch bestehen (vgl. Marx/Engels 1990 (A), 99-100).
Ferner ist auch von Bedeutung, dass sich das Proletariat bewusst wird, dass seine Not durch die naturwüchsige Teilung der Arbeit entstanden ist, und dass es in Zukunft seine Arbeitskraft freiwillig teilt, um die größtmögliche Befriedigung der Bedürfnisse zu erlangen, ohne andere Menschen dabei auszubeuten. Sobald es dieses aber tut, läuft es Gefahr, eine neue Revolution zu entfachen und so die Mittel, die erst durch die freiwillige Arbeitsteilung, welche als Folge des Bewusstwerdens des Vorteils der Verbindung des einzelnen und des gemeinschaftlichen Interesses der Menschen entstanden sind, wieder zu verlieren. Der Kommunismus steht demnach für die Aufhebung der Selbstentfremdung des Menschen durch das Bewusstwerden der gegenseitigen Abhängigkeit der Menschen untereinander und die daraus entstehende Notwendigkeit der Verbindung des Einzelnen und der gemeinschaftlichen Interessen aller Menschen, um die größtmögliche Befriedigung der Menschen zu erlangen, damit sie ihre Mittel zur Befriedigung nicht verlieren (vgl. Marx/Engels 1990 (A), 132-137).
Handlungstheoretisch spiegelt sich an diesem Moment der Marxschen Überlegungen zum Kommunismus die problematische Frage wieder, ob der Mensch frei oder determiniert ist. Mittels der dritten Antinomie der transzendentalen Ideen von Immanuel Kant lässt sich dieses grundlegend handlungstheoretische Dilemma gut veranschaulichen: Angenommen es gibt keine freie Handlung des Menschen so müsste alles von einem Vorherigen bedingt sein. Jede Kausalität müsste, um dem Gesetz der Natur (Ursache-Wirkung) gerecht zu werden, eine vorhergehende Kausalitätskette voraussetzen – nichts geschieht ohne Ursache. Dementsprechend könnte es auch keinen ersten Anfang geben, womit jede Kausalitätskette bezüglich dieses fehlenden Anfangs zugleich unvollständig wäre. Die Naturgesetzlichkeit würde sich also in dieser formal, uneingeschränkten Allgemeinheit durch die oben skizzierte unausweichliche Unvollständigkeit einer Kausalitätskette selbst widersprechen. In diesem Sinne insistiert Kant darauf, dass es etwas geben muss, welches den Anfang einer Kausalitätskette ermöglicht – die transzendentale Idee der Freiheit. Wird jedoch eine Freiheit des Menschen, eine Kausalitätskette zu beginnen, angenommen, wirft sich die Frage auf wie der Zustand der noch nicht handelnden Ursache zu fassen ist. Der fehlende gesetzliche Zusammenhang der Handlung und der noch nicht handelnden Ursache führen letztlich nicht über die Idee der Freiheit des Menschen hinaus, da diese nicht als das An-sich der unbedingten Ursache des Handeln ausgewiesen werden kann. Freiheit als Unabhängigkeit „von den Gesetzen der Natur [verstanden], ist zwar eine Befreiung vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln. Denn man kann nicht sagen, daß, anstatt der Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die Kausalität des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen bestimmt wäre, sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts anderes als Natur wäre. Natur also und transzendentale Freiheit unterscheiden sich wie Gesetzmäßigkeiten und Gesetzlosigkeit, davon jene zwar den Verstand mit der Schwierigkeit belästigt, die Abstammung der Begebenheit in der Reihe der Ursachen immer höher hinauf zu suchen, weil die Kausalität an ihnen jederzeit bedingt ist, aber zur Schadloshaltung durchgängige und gesetzmäßige Einheit der Erfahrung verspricht, da hingegen das Blendwerk von Freiheit zwar dem forschenden Verstande in der Kette der Ursachen Ruhe verheißt, indem sie ihn zu einer unbedingten Kausalität führet, die von selbst zu handeln anhebt, die aber, da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreißt, an welchem allein eine durchgängige zusammenhängende Erfahrung möglich ist“ (Kant 1983, 429-431).
Letztlich zeigt Kant mittels seiner dritten Antinomie, dass die Wirklichkeit sowie die reine Möglichkeit der Freiheit nicht bewiesen werden kann. Gleichzeitig demonstriert er jedoch wiederum die Denkmöglichkeit der Freiheit, indem er die häufig angenommene Notwendigkeit des Widerspruchs von Freiheit und Natur widerlegt. Diese Denkmöglichkeit ist von außerordentlicher Bedeutung, da „die Aufhebung der transzendentalen Freiheit zugleich alle praktische Freiheit vertilgen würde“ (Kant 1983, 489-490). Ferner enttarnt er aber auch das Unvermögen der Vernunft etwas Unbedingtes bzw. Freiheit als etwas Objektiviertes hervorzubringen. Dementsprechend kann die transzendentale Idee der Freiheit nur im regulativen Sinne verstanden werden, indem sie nur auf das Absolute bzw. Unbedingte hinzielt. Denn wird die Idee der Freiheit im konstitutiven Sinne verwendet, d.h. es wird von ihr als etwas festes Unbedingtes ausgegangen oder der Versuch unternommen sie als jenes zu beweisen, verfällt die Vernunft unvermeidlich in eine Widersprüchlichkeit (vgl. Kant 1983, 565).
Diese unvermeidliche Widersprüchlichkeit zeigt sich auch in der Marxschen Theorie, denn der Kommunismus kann nach Marx nur funktionieren, wenn die Menschen sich ihrer gegenseitigen Abhängigkeit zur Bedürfnisbefriedung bewusst werden. Andererseits unternimmt er zugleich den Versuch mittels seinen ökonomischen Analysen die auf historisch zwangsläufige Gesetzmäßigkeiten basierende Entwicklung zum Kommunismus darzulegen. Der Kommunismus ist für Marx „nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben“ wird, sondern er ist „die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen [bzw. den entfremdeten] Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergebe sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung“ (Marx/Engels 1990 (A), 100). Die materialistische Dialektik von Marx entspricht somit zunächst dem oben bereits erwähnten Kausalitätsdenken – Ursache und Wirkung. In den Pariser Manuskripten setzt Marx aber wiederum den Kommunismus mit der vollständigen „Emanzipation aller menschlichen Sinne und Eigenschaften“ gleich (z.n. Lim 2003, 193). Der Emanzipationsbegriff steht aber zugleich wiederum im Gegensatz zum determinierten Menschenbild bzw. zu der auf historisch zwangsläufigen Gesetzmäßigkeiten basierende Entwicklung zum Kommunismus. Diese Widersprüchlichkeit zeigt sich besonders in der Marxschen Betrachtung der Ethik, die Philip J. Kain in drei verschiedene Stufen zusammengefasst hat: „In [der] erste[n] Stufe (1835-1843) glaubte Marx unter dem Einfluss von Aristoteles und Kant an die Rolle der Ethik. In der zweiten Stufe (1845-1856) verneint er dagegen die Moral als ideologische Illusion, denn die Ethik kann allein keine Realitätsveränderung leiten. In der dritten Stufe (1857-1883) zieht er den krassen Ton der ideologischen Moralkritik zurück, denn er erkennt die handlungstheoretische Fürsorgeethik als eine Möglichkeit der praktischen Weltveränderung“ an (Lim 2003, 197). In diesem Veränderungsprozess verdeutlicht die bisher aufgezeigte widersprüchliche Marxsche Haltung zum Thema, ob der Mensch praktisch frei oder determiniert ist, sodass Marx nicht mehr länger einfach als reiner Determinist klassifiziert werden kann. Eine solche Klassifizierung, wie sie z.B. Ossip K. Flechtheim und Hans-Martin Lohmann vollzieht, ist einfach zu kurz gegriffen. (vgl. Flechtheim/Lohmann 2000, 114). Dennoch kann aber nicht bestritten werden, dass Marx historischer Materialismus in weiten Zügen sehr determiniertes Menschenbild zeichnet. Dieses Menschenbild ist aber, wie bereits dargestellt, nicht durchgehend in seinen Analysen vorzufinden. Besonders die unterschiedlichen Sichtweisen der Ethik zeigen dies ganz deutlich.
Handlungstheoretischen gesehen befindet sich Marx im steten Ringen darum, ob er von einem deterministischen oder praktisch freien Menschenbild ausgeht. Der Grund dafür erscheint in der Intention, den Kommunismus im Gegensatz zu den Frühsozialisten nicht als Utopie, sondern als eine auf historisch zwangsläufige Gesetzmäßigkeiten basierende Entwicklung aufzuzeigen. Diese historische Zwangsläufigkeit wäre durch ein praktisch freies Menschenbild gefährdet sowie wiederum durch ein deterministisches Menschenbild, die angestrebte Emanzipation der Menschen durch den Kommunismus unmöglich ist, da diese notwendigerweise ein praktisch freies Menschenbild voraussetzt. In diesen zwei Tendenzen spiegelt sich formal die unvermeidliche Widersprüchlichkeit der dritten Antinomie von Kant dar, da Marx teilweise den Kommunismus bzw. die absolute Emanzipation der Menschen nicht als regulative Idee, sondern als etwas konstitutives handhabt. Gleichzeitig ist ihm diese Widersprüchlichkeit jedoch nicht durchgehend verborgen geblieben, da er sonst nicht auf die Entscheidende Rolle des Bewusstwerdens des Proletariats hinweisen würde, das seine Not durch die naturwüchsige Teilung der Arbeit entstanden ist, um einen funktionierenden Kommunismus zu garantieren. Es wird damit eine menschliche Emanzipation gefordert, die ein determiniertes Proletariat bzw. Menschheit nicht einlösen könnte. Die Marxsche Theorie ist somit ein Paradebeispiel für das handlungstheoretische Dilemma von menschlicher Freiheit und Determination.
Autor: Christian Duncker
Literatur:
- Borschel, Frank: Exkurs zur Marxschen Werttheorie. Das Kapital – eine Einführung in die Arbeitswertlehre von Karl Marx. Berlin 1998.
- Feuerbach, Ludwig: Zur Kritik der Hegelschen Philosophie. Berlin 1955.
- Flechtheim, Ossip K./Lohmann, Hans-Martin: Marx zur Einführung. Hamburg 2000.
- Heertje, Arnold/Wenzel, Heinz-Dieter: Grundlagen der Volkswirtschaftslehre. Berlin/Heidelberg. 1997.
- Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. In: Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden. Bd. 2. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Darmstadt 1998.
- Lim, Kyungseok 2003: Marx‘ emanzipatorische Kritik im Sinne einer Komplementarität von Theorie und Praxis. Seoul/Korea 2003.
- Marx, Karl (A): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In: Karl Marx – Friedrich Engels. Band I. Philosophie. Hg. v. Iring Fetscher. Frankfurt am Main 1990, S. 21-33.
- Marx, Karl (B): [Thesen über Feuerbach]. In: Karl Marx – Friedrich Engels. Band I. Philosophie. Hg. v. Iring Fetscher. Frankfurt am Main 1990, S. 138-140.
- Marx, Karl (C): Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Köln 2003.
- Marx, Karl/Engels, Friedrich (A): Gegensatz von materialistischer und idealistischer Anschauung (Einleitung). In: Karl Marx – Friedrich Engels. Band I. Philosophie. Hg. v. Iring Fetscher. Frankfurt am Main 1990, S. 84-137.
- Marx, Karl/Engels, Friedrich (B): Manifest der Kommunistischen Partei (1948). In: Karl Marx – Friedrich Engels. Band III. Geschichte und Politik I. Hg. v. Iring Fetscher. Frankfurt am Main 1990, S. 59-87.
- Ott, Alfred: Karl Marx. In: Klassiker des ökonomischen Denkens Band II – Von Karl Marx bis John Maynard Keynes. Hg v. Joachim Starbatty. München 1998, S. 7-35.
