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11. Oktober 2012 · 7:25 nachmittags

Eine philosophisch-hermeneutische Ideologiekritik


Angesichts der endlich-geschichtlichen Bestimmtheit allen menschlichen Denkens ist jeder explizite oder implizite Anspruch auf eine letztbegründete Wahrheit sowie eine vollkommene Aufklärung des Spannungsverhältnisses und der Zusammenhänge von Bewusstsein und Gesellschaft als utopisch bzw. ideologisch abzulehnen. Aus dieser Perspektive ist die philosophisch-hermeneutische Ideologiekritik als ein nie zu vollendender Prozess zu verstehen, wessen sich jede ideologiekritische Analyse bewusst sein muss. Diese Einsicht ändert nichts an der Notwendigkeit solcher Untersuchungen, da sie den ideologietheoretischen Forschungshorizont, den individuellen Verstehenshorizont sowie den daraus resultierenden gesellschaftlichen Verstehenshorizont mit ihren Analysen über die möglichen Ursachen Bedeutungen und Auswirkungen von Ideologien, erweitern. Außerdem sollte sich jeder in diesem Zusammenhang vergegenwärtigen, 

„wie leicht utopisches Denken in die Gefahr geraten kann für tatsächliche Inhumanität in der Gesellschaft in Anspruch genommen zu werden; dann nämlich, wenn das utopische Ziel als dogmatische Rechtfertigung jeder Inhumanität als Mittel dient. Weil solches Umschlagen humanitärer und darin aufklärerische Utopie in Apologetik von Inhumanität und Gegenaufklärung historisches Ereignis mit Menschen vernichtender Konsequenz wurde und weil heute wohl wieder Tendenzen sich durchsetzen, die unter Berufung auf das Ideal oder die Utopie einer zu verwirklichenden, total aufgeklärten, freien, gleichen und darin humanen Gesellschaft den ‚Herrschaftsanspruch exklusiver Rechtsgläubigkeit’ erheben und in seinen Namen gesellschaftliche Gewalt nicht nur predigen, sondern handfest praktizieren, muss utopisches Denken, in dem sich Ideologiekritik und Aufklärung vermitteln, gegen die Möglichkeit seiner dogmatischen Erstarrung und Indienstnahme permanent absichern, um sich selber kritisch zu bleiben“ (Lieber 1985, 181). 

Diese Kritik trifft auch auf ideologiekritische Ansätze zu, die das Erlangen einer letztbegründeten Wahrheit und eine absolute Aufklärung für unmöglich halten, ihre eigenen Vorstellung von Wissenschaft in Form einer bestimmten Methodologie oder Theorie der Vernunft jedoch als Maßstab für die wahre Wissenschaft ausgeben und Ideologie als negativen Gegensatz zu diesen definieren. 

Alberts Definition von Ideologie als ein System, das von Hypothesen oder letzten Gegebenheiten ausgeht, die keiner rationalen Prüfung im Sinne des fallibilistischen und kritischen Prüfungs- und Bewährungsmodells der Erkenntnis zugänglich sind, stellt ein Paradebeispiel hierfür dar.

Das Problem eines solchen Ideologieverständnisses ist nun, dass das fallibilistische und kritische Prüfungs- und Bewährungsmodell der Erkenntnis, obwohl es gar nicht in der Lage ist, letztbegründete Wahrheiten zu garantieren, im Gegensatz zu einem negativen Ideologiebegriff im Sinne eines falschen Bewusstseins definiert wird, womit ohne jegliche erkenntnistheoretische Rechtfertigung alle anderen mit diesem nicht-konform gehenden Erkenntnisformen automatisch als ideologisch bzw. als nicht-wissenschaftlich diskreditiert werden. 

In diesem Sinne hat Zima vollkommen Recht, wenn er feststellt, dass die bisherigen Differenzierungsversuche von Seiten der Kritischen Theorie sowie des Kritischen Rationalismus zur Unterscheidung von Wissenschaft und Ideologie keinen wesentlichen Beitrag leisten konnten, da sie nicht ausreichend über ihre eigenen ideologischen Prämissen reflektiert haben, so dass ihre Ansätze, wie die Paradigmen beim Kuhnschen Paradigma-Konzept, sich unvereinbar in der Form von Ideologien gegenüberstehen. Ferner darf auch nicht außer Acht gelassen werden, 

„daß es einen unaufhebbaren Zusammenhang zwischen der normativen Konzeption einer in sich offenen, gegen ideologische Indienstnahmen gefeiten Wissenschaft und der Utopie, einer von Ideologien freien Gesellschaft gibt. Entgegen der von dem ‚kritischen Rationalismus’ immer wieder vorgetragenen Auffassung, daß um der Reinheit und Stringenz der Wissenschaft willen zwischen Tatsachenaussagen und Werturteilen zu unterscheiden sei, ist darauf zu insistieren, daß das Konzept einer ideologiefreien Wissenschaft selber Resultat einer historisch vermittelten Entscheidung, also eines Werturteils ist, und zwar eines Werturteils, das strukturell mit der Entscheidung für eine nicht-ideologisierte Gesellschaft zusammenfällt. Beides ist nicht voneinander zu lösen und das heißt: Ist die Entscheidung für eine ideologiefreie Wissenschaft einmal getroffen, steht es nicht mehr zur beliebigen Disposition, sich für eine andere als eine ideologiefreie Gesellschaft zu entscheiden und umgekehrt. Und diese Feststellung ist selber kein Werturteil, sondern eine Sachaussage“ (Lieber 1985, 182). 

Aus dieser Perspektive ist die philosophische Hermeneutik aufgrund ihrer Forderung nach einer redlichen Wissenschaft auch als normativ zu betrachten, da sie, wie Gadamer selbst eingesteht, danach trachtet „eine schlechte Philosophie durch eine bessere zu ersetzen“ (Gadamer 1993 (D), 261). Letztlich beruhen nämlich unsere Entscheidungen immer auf irgendeiner Art von Werturteil bzw. Normen, da der Mensch in einen sozialen Kontext hineingeboren wird, so dass nach Eagleton der Begriff Wertfreiheit nicht richtig verwendet wird, wenn ein Denken auf Grund eines implizierten oder vorausgesetzten, Werturteils automatisch als ideologisch denunziert wird. Das Plädoyer der Wertfreiheit bedeutet nach Eagleton, dass 

„der Beobachter seine persönlichen Vorlieben und Werte nicht auf den zu untersuchenden Gegenstand übertragen darf. Er darf nicht behaupten, ein weißer Gegenstand sei schwarz, nur weil ihm schwarz gefällt. Der Begriff der Wertfreiheit hindert ihn jedoch nicht daran, einen Irrtum als Irrtum und eine Wahrheit als Wahrheit zu betrachten. Er verstößt auch nicht gegen die Wertfreiheit, wenn er sagt, ein Individuum irre sich, wenn es behauptet, zwei und zwei sei drei oder daß ein Lügner lüge“ (Eaglton 2000, 42). 

Selbst Max Weber, auf den sich viele der Verfechter einer absolut wertfreien Wissenschaft berufen, teilt diese Einsicht. Weber betont sogar, dass die subjektiven Einflüsse innerhalb der Wissenschaft im negativen Sinne gerade dann zur Geltung kommen, „wenn eine »schlechthin ‚objektive’ wissenschaftliche Analyse des Kulturlebens« beansprucht wird. Eine solche strikte Objektivität“ kann es nicht geben, „weil jede wissenschaftliche Praxis auf einer spezifischen ‚Einschulung des Auges’ beruht,“ weshalb das vorrangige Ziel der Wissenschaftslehre die „Überwindung der ‚naiven Selbsttäuschung des Fachgelehrten’, der an die reine Objektivität, an die Evidenz des reinen Geistes oder des bloßen Auges glaubt“, sein muss (Heins 1997, 17-18). 

Es ist interessant, an dieser Stelle festzustellen, dass Weber und Gadamer dieser Auffassung sind, obwohl Letzterer dem anderen vorwirft, die Intention zu verfolgen, eine absolut wertfreie Wissenschaft begründen zu wollen (vgl. Gadamer 1993 (E), 322). 

Das philosophisch-hermeneutische Plädoyer für wissenschaftliche Redlichkeit impliziert also keine Utopie eines ideologie-neutralen Staates im Sinne Feyerabends bzw. eines von allen Zwängen freien Diskurses, da das menschliche Denken stets von einer nicht zu übersehbaren Menge unterschiedlichster sozialer Faktoren beeinflusst wird, derer wir uns nie vollkommen bewusst sein können. Aus diesem Grund kann der ideologiekritische Anspruch der philosophisch-hermeneutischen Reflexion nur darin bestehen die Dogmatik von Ideologien bzw. ihren nicht gerechtfertigten Absolutheitsanspruch hinsichtlich der endlich-geschichtlichen Bestimmtheit allen menschlichen Verstehens aufzuzeigen, um die größtmögliche gesellschaftlich-wissenschaftliche Offenheit zu gewährleisten.

Kuhns Phase der Normalwissenschaft zeigt jedoch, dass ein durch die Scientific community als absolut gültig anerkanntes Paradigma, die detaillierte fachwissenschaftliche Arbeit begünstigt, da die Wissenschaftler sich nicht mehr, wie in der Phase der Vor-Wissenschaft, in endlosen Diskussionen verstricken. Abgesehen davon, ob diese wissenschaftstheoretischen Überlegungen historische Realität besitzen oder nicht, zeigen sie, inwiefern bestimmte Überzeugungssysteme, die als absolut gültig anerkannt werden, eine positive Auswirkung, wie z.B. die Steigerung der Effektivität wissenschaftlicher Arbeit, haben kann. Es handelt sich aber, sobald sie diesen Absolutheitsanspruch erhebt, um eine Ideologie im Sinne des philosophisch-hermeneutischen Ideologieverständnisses. Folglich müssen Ideologien nicht notwendigerweise negative Auswirkung auf Wissenschaft und Gesellschaft haben. Ideologien können durch ihren ahistorischen Universalitätsanspruch Menschen vor Zweifeln bewahren. Im Falle sozialer Miss-Stände, die sich z.B. in einer großen Arbeitslosigkeit und eines daraus immer extremer werden Pauperismus auszeichnen, kann eine den Staat rechtfertigende Ideologie eine Revolution verhindern. Die Menschen würden sich dementsprechend nicht beklagen oder in Aufruhr geraten, sondern dem Staat absolut vertrauen, dass dieser alle Problem lösen kann. Die Regierungsmitglieder müssten also keine Revolution oder gar um ihr Leben fürchten und könnten sich einzig und allein auf die Probleme des Landes konzentrieren. 

Gleichgültig aber wie viele unmittelbare positive Aspekte eine Ideologie für Wissenschaft und Gesellschaft aufweisen kann, ist sie letztendlich immer als eine Gefahr zu sehen, da sie das Gespräch, wie Gadamer den Verstehensprozess bezeichnet, bzw. den Verstehenshorizont einschränkt. Diese Einschränkungen können, wie im ideologiekritischen Diskurs, zu fruchtlosen Scheingefechten führen. Im Extremfall kann eine Ideologie sogar die Verfolgung, Verhaftung und Hinrichtung nicht ideologie-konformer Denker zur Konsequenz haben wie es im Dritten Reich der Fall war. Der Nationalsozialismus und der Bolschewismus sind wohl auch in der Menschheitsgeschichte als die folgenreichsten Ideologien in ihrem Ausmaß von Inhumanität zu bezeichnen und zeigen nur zu deutlich, welche Folgen eine Ideologisierung haben kann, insbesondere der Holocaust stellt ein erschreckendes Mahnmal dar.

Autor: Christian Duncker

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· 7:13 nachmittags

Das philosophisch-hermeneutische Ideologieverständnis


Das ontologische Selbstverständnis der philosophischen Hermeneutik und der daraus resultierende Relativismus führten zu einer Ideologiekritikdebatte mit Jürgen Habermas.
Habermas eröffnete diese Debatte mit seinem Literaturbericht Zur Logik der Sozialwissenschaften von 1967 und ergänzte seine ideologiekritischen Überlegungen mit seinem Aufsatz Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik von 1970. In beiden Aufsätzen kritisierte Habermas den Universalitätsanspruch bzw. das ontologische Selbstverständnis der philosophischen Hermeneutik anhand der folgenden drei in diesem Kapitel beschriebenen Punkte (vgl. Schreiter 1988, 200).

Als erstes kritisiert Habermas, dass Gadamer bei aller legitimen Kritik am objektivistischen Selbstverständnis der Geisteswissenschaften zu weit gegangen sei, als er die „hermeneutische Erfahrung abstrakt der methodischen Erkenntnis“ im Ganzen entgegengesetzt habe (Habermas 1980 (A), 46). Nach Habermas schließen sich Wahrheit und Methode nicht grundsätzlich gegenseitig aus, da der „Anspruch, den Hermeneutik gegen den auch praktisch folgenreichen Absolutismus einer allgemeinen Methodologie der Erfahrungswissenschaften legitim zur Geltung bringt“, nicht „vom Geschäft der Methodologie“ befreit, sondern entweder in den Wissenschaften wirksam wird oder gar nicht (ebd.).
Gadamer betont dagegen, dass er niemals beabsichtigte, Wahrheit und Methode in einen sich ausschließenden Gegensatz zu stellen. Der Mensch kann auch mittels Methoden zu wahrer Erkenntnis gelangen. Er lehnt jedoch den Absolutheitsanspruch der Methodologie der modernen Wissenschaft auf wahre Erkenntnis kategorisch ab, denn für ihn gibt es auch wahre Erkenntnis außerhalb der wissenschaftlichen Methodologie (vgl. Gadamer 1993 (C), 238-239).

Gadamer bestreitet auch in keiner Weise die Relevanz der Methoden in den modernen Wissenschaften, denn die methodische Sauberkeit ist eine unerlässliche Bedingung jeglicher produktiver Wissenschaft (vgl. Gadamer 1993 (E), 449).

Das Anliegen der philosophischen Hermeneutik kann also nicht sein, die Methoden der modernen Wissenschaften im Allgemeinen zu diskreditieren, sondern das jeweils leitende Vorverständnis der Methoden und die daraus resultierenden methodischen Verfremdungen des zu Verstehenden bewusst zu machen, um ein falsches objektivistisches Selbstverständnis der Wissenschaften zu verhindern bzw. eine redliche Wissenschaft zu ermöglichen.

Nach Gadamer kann die Hermeneutik auch innerhalb einer Methode zur produktiven Anwendung gelangen, sie kann jedoch nicht im Sinne Habermas auf eine wissenschaftsimmanente Funktion reduziert werden, da sie die natürliche Vollzugsweise allen menschlichen Verstehens ist und demnach vor jeglicher Wissenschaft und Methode liegt.
Demzufolge würde letztendlich jegliche wissenschaftsimmanente Einschränkung der hermeneutischen Erfahrung nicht verhindern können, hinsichtlich ihrer daraus resultierenden methodischen Verfremdung, selbst wieder zum Gegenstand einer hermeneutischen Reflexion zu werden (vgl. Lang 1981, 105).

Zweitens kritisiert Habermas die Vorrangstellung der Autorität bzw. der Tradition, vor der Vernunft, welche aus der wesenhaften Vorurteilshaftigkeit allen menschlichen Verstehens resultiert und eine „Rehabilitierung des Vorurteils als“ solches zur Folge hat (Habermas 1980 (A), 48).
Der Mensch kann hinsichtlich seiner wesenhaften Vorurteilsstruktur mittels der Reflexion nur ein Vorurteil in der Form von Autorität und Tradition durch ein anderes Vorurteil ersetzen, kann jedoch nicht dessen dogmatischen Anspruch mittels Reflexion abweisen, sodass der Mensch den dogmatisch wirkenden Gewalten der Vorurteile im Überlieferungszusammenhang, in dem er lebt, hilflos ausgeliefert ist.

Nach Habermas verkennt Gadamer damit die Kraft der Reflexion, welche sich im menschlichen Verstehen entfaltet, denn Autoritäten bzw. Traditionen setzen sich nicht einfach „blind durch, sondern durch die reflektierte Anerkennung derer, die, in einer Tradition stehend, diese verstehen und durch Applikation fortbilden“ (Habermas 1980 (B), 156).
Gadamer gesteht Habermas zu, dass es Autoritäten gibt, welche in bestimmten Herrschaftsordnungen dogmatische Gewalt ausüben, wie z.B. in einer familiären, militärischen oder bürokratischen Herrschaftsordnung. Weiterhin zeigt er mit Hilfe einer Betrachtung des Phänomens des Autoritätsverlusts oder Autoritätsverfalls, dass Autorität nicht von dogmatischer Gewalt, sondern von dogmatischer Anerkennung lebt, welche sich wiederum aus ihrer eingesehenen Überlegenheit auf Grund einer endlich-geschichtlich bestimmten kritischen Reflexion ergibt (vgl. Gadamer 1993 (C), 244).

Der Mensch wird demzufolge nicht von den ihm im Überlieferungszusammenhang entgegentretenden Traditionen bzw. Autoritäten überwältigt, sondern kann sich entscheiden diese anzuerkennen oder abzulehnen. Aus diesem Grund erkennt Gadamer auch in der Reflexionskritik Habermas’ keine wirkliche Kritik, sondern eine Übereinstimmung:

„Wenn Habermas sagt, dass ‚der Autorität das, was an ihr bloße Herrschaft war, (– ich interpretiere: was nicht Autorität war –) abgestreift und in gewaltlosen Zwang von Einsicht und rationaler Entscheidung aufgelöst’ werden kann, dann weiß ich nicht mehr, worum wir streiten“ (Gadamer 1993 (C), 245).

Auch Jean Grondin sieht in diesem Habermasschen Kritikpunkt ein Missverständnis, welches sich in der Debatte selbst sowie in einer „Wiederlektüre von ‚Wahrheit und Methode’“ zeigt, wonach Gadamer immer den Akt der Anerkennung von Autorität bzw. Tradition in einer Handlung der Vernunft selbst begründet sieht (Grondin 2001 (B), 180). Grondin hingegen sieht das Missverständnis in den teilweise zu provokativen Formulierungen der Gadamerschen Ausführungen dieser Thematik begründet (vgl. ebd. 180).

Aus diesem Grunde kritisiert Habermas drittens, dass Gadamer von einem Idealismus der Sprachlichkeit ausgeht. Gadamer berücksichtigt nicht den Einfluss von nichtnormativen Gewalten auf das Medium der Sprache, wie das System der Herrschaft und das der gesellschaftlichen Arbeit. Die Sprache ist nämlich nicht nur ein Medium von kulturellen Überlieferungen, sondern auch ein Medium von Herrschaft und sozialer Macht, das dazu dienen kann, organisierte Gewaltverhältnisse zu legitimieren und zu institutionalisieren ohne das wahre Bestreben der Legitimation anzugeben. Sprache kann also auch ideologisch sein, da es sich in einem solchen Fall „nicht um Täuschung in einer Sprache, sondern um Täuschung mit Sprache als …. solcher“ handeln würde (Habermas 1980 (A), 53). Das hat wiederum zur Konsequenz, dass jeder Konsens im Sinne des Vorgriffs der Vollkommenheit unter dem grundsätzlichen Verdacht steht, pseudokommunikativ, d.h. mit rhetorisch manipulierenden Mitteln, erzwungen worden zu sein (vgl. Habermas 1980 (B), 153).

Gadamer erwidert darauf, dass sich der rhetorische und hermeneutische Aspekt der menschlichen Sprachlichkeit in vollkommener Weise durchdringen. Es gäbe keinen Redner, bzw. keine Redekunst, wenn das Gespräch, bzw. das Verstehen, nicht gestört wäre und die Verständigung nicht gesucht werden müsste.

Das Medium der Sprache beschränkt sich also nicht nur auf überlieferte Kultur, sondern bezieht sich schlechthin auf alles, was in die Verständlichkeit der Sprache hereingeholt werden kann. Der universale Aspekt der Sprache begründet sich nämlich gerade in der unendlichen Suche nach dem inneren Wort, womit auch der Einfluss der nichtnormativen Gewalten der Herrschaft und der gesellschaftlichen Arbeit auf das Medium Sprache berücksichtigt wird. Sie sind nach Gadamer auch Teil des Motivationszusammenhangs, aus dem Aussagesätze heraus verstanden werden können, als „ob nicht gerade jede Ideologie, als ein falsches sprachliches Bewusstsein, sich nicht nur als verständlicher Sinn gäbe, sondern gerade auch in ihrem ‚wahren’ Sinn, z.B. dem des Interesses der Herrschaft, verstanden werden kann“ (Gadamer 1993 (C), 242).

Bezugnehmend auf diese drei Kritikpunkte versucht Habermas mittels zweier verschiedener Ideologiekritikansätze den Universalitätsanspruch bzw. das ontologische Selbstverständnis der philosophischen Hermeneutik, einzuschränken bzw. abzuweisen (vgl. Schreiter 1988, 200-201).

Das Bezugsystem Sprache, Arbeit und Herrschaft
Der erste Habermassche Versuch, den Universalitätsanspruch mittels einer Ideologiekritik abzuweisen bzw. einzuschränken erfolgt in seinem Literaturbericht Zur Logik der Sozialwissenschaften mit den Bezugsystemen Sprache, Arbeit und Herrschaft. Ausgehend von der Annahme, dass die philosophische Hermeneutik das Medium der Sprache auf die Vermittlung von Kultur reduziert, sieht Habermas in der Trias Sprache, Arbeit und Herrschaft einen objektiven Zusammenhang, aus dem soziale Handlungen allein begriffen werden können. „An Systemen der Arbeit wie der Herrschaft relativiert sich das Überlieferungsgeschehen, das nur einer verselbständigten Hermeneutik als die absolute Macht entgegentritt“ (Habermas 1980 (A), 54). Nach Gadamer ist es jedoch vollkommen absurd, hinsichtlich der Universalität der Sprache anzunehmen, dass „die realen Faktoren von Arbeit und Herrschaft außerhalb ihrer Grenzen liegen sollen“ (Gadamer 1993 (C), 242). Außerdem entstehen Vorurteile nicht nur aus überlieferten Traditionen bzw. Autoritäten, sondern ihr Ursprung liegt in der endlich-geschichtlichen Bestimmtheit des menschlichen Daseins selbst begründet.
Der daraus resultierende Hauptkritikpunkt von Gadamer am Habermasschen Ideologiekritikansatz ist, dass dieser von einem objektivistisch-deformierten Reflexionsbegriff ausgeht. Habermas betrachtet nämlich die Reflexion mittels dieses Bezugsystems in der Lage, die wesenhafte Vorurteilsstruktur allen menschlichen Verstehens hintergehen zu können. Dies widerspricht allerdings der endlich-geschichtlichen Seinsweise des Menschen, welche nur eine endlich-geschichtlich bestimmte Reflexion zulässt (vgl. Lang 1981, 105-106).

Die Theorie der kommunikativen Kompetenz
In seinem späteren Aufsatz Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik versucht Habermas unter Zuhilfenahme der Psychoanalyse, eine Theorie der kommunikativen Kompetenz zu entwickeln.
Eine solche Theorie könnte es nach Habermas ermöglichen, einen pseudokommunikativen Konsens als einen solchen aufzudecken. Ein solcher Konsens kann nach Habermas keine Wahrheit verbürgen, da wahres Verstehen nur durch einen „Konsensus verbürgt sein“ kann, der „unter den idealisierten Bedingungen unbeschränkter und herrschaftsfreier Kommunikation“ erzielt worden ist (Habermas 1980 (B), 154). Gadamer empfindet es als erschreckend, dass Habermas der Rhetorik einen Zwangscharakter zuschreibt, der nur durch ein zwangfreies rationales Gespräch überwunden werden muss. Habermas unterschätzt damit „nicht nur die Gefahr der beredten Manipulation und Entmündigung der Vernunft, sondern auch die Chance beredter Verständigung“, auf der das ganze gesellschaftliche Leben der Menschen beruht (Gadamer 1993 (E), 467). Nach Gadamer stellt Habermas damit einen reflexiven Konsens in einen falschen Gegensatz zu einem rhetorisch erzielten Konsens, da auch ein reflexiv erzielter Konsens nur sprachlich erfolgen kann und somit auf einer einleuchtenden Argumentation basieren muss. Es gibt daher keine andere Möglichkeit als ein Pseudoargument mit einem stärkeren Argument zu entkräften oder zu verteidigen (vgl. Grondin 2001 (B), 182). Letztendlich scheitert die Theorie der kommunikativen Kompetenz auch an der gleichen Schwierigkeit wie das objektive Bezugssystem von Sprache, Arbeit und Herrschaft, da eine solche Theorie nur eine objektivistisch-explanatorische Funktion übernehmen kann, vorausgesetzt sie verlässt sich nicht allein auf die geschulte Anwendung kommunikativer Kompetenz, sondern auf ein objektives Wissen unverzerrter Kommunikation. Gadamer bestreitet nicht grundsätzlich die explanatorische Funktion der Psychoanalyse und Ideologiekritik, aber er verweist darauf, dass die Reflexion im gesellschaftlichen Bewusstsein ihre Grenze findet, womit Habermas am Ende seines Aufsatzes übereinstimmt (vgl. Tietz 2000, 127).

Habermas gelingt es demzufolge nicht, mit seinen zwei verschiedenen Ideologiekritikansätzen den Universalitätsanspruch der philosophischen Hermeneutik abzuweisen. Trotzdem hat die Habermassche Einsicht, die er mit Albrecht Wellmer teilt, weiterhin Bestand, dass sich der Universalitätsanspruch der philosophischen Hermeneutik nur aufrechterhalten lässt, wenn „man davon ausgeht, daß der Überlieferungszusammenhang als der Ort möglicher Wahrheit und faktischen Verständigtseins zugleich auch der Ort faktischer Unwahrheit und fortdauernder Gewalt ist“ (Wellmer 1969, 48).
Gadamer bestreitet dies auch in keiner Weise, er sieht jedoch keine Möglichkeit, die wesenhafte Vorurteilsstruktur des menschlichen Verstehens bzw. die potentiell ideologische Verzerrtheit der Sprache mittels einer Ideologiekritik zu hintergehen, um zu einer objektiven Wahrheit zu gelangen.

In einem Gespräch mit Cord Barkhausen brachte Gadamer seine Bedenken gegenüber dem allgemeinem Bestreben einer Ideologiekritik, die wahren gesellschaftlichen Verhältnisse aufzudecken, mit den folgenden Worten zum Ausdruck: „Mir fehlt an der Ideologiekritik die Ideologiekritik an der Ideologiekritik“ (zitiert nach: Tietz 2000, 129).
Eine Ideologiekritik, die sich im Glauben wähnt, frei von allen Vorurteilen bzw. gesellschaftlichen Zwängen zu operieren, scheint Gadamer hinsichtlich der endlich-geschichtlichen Seinsweise des Menschen von einem falschen hermeneutischen Bewusstsein auszugehen.

Hingegen kann der philosophischen Hermeneutik dies nicht vorgeworfen werden, da sie nicht von einem vorurteilsfreien Wissen ausgeht. Das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein zeichnet sich gerade dadurch aus, dass es den Gegensatz zwischen fortlebender Tradition und der reflektierten Aneignung derselben als dogmatisch durchschaut. Es ist aber nicht fähig eine Ideologie, als solche aufzuheben (vgl. Tietz 2000, 128-129). Das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein ist „auf eine unaufhebbare Weise mehr Sein als Bewußtsein“, was nach Gadamer „nicht bedeutet, daß es ohne beständige Bewußtmachung der ideologischen Erstarrung entgehen könnte,“ da der Mensch mittels seiner endlich-geschichtlich bestimmten Reflexion in der Lage ist, über Recht und Unrecht seines Vorverständnisses frei zu „befinden – und sei es auch in der Weise, daß ich vorurteilsvoll gesehenen Dingen ein neues Verständnis abzugewinnen lerne“ (Gadamer 1993 (C), 247).
Diese Freiheit setzt voraus, dass die leitenden Vorurteile des jeweiligen menschlichen Vorverständnisses in der endlich-geschichtlichen Reflexion immer wieder mit aufs Spiel gesetzt „werden – bis hin zu ihrer Preisgabe, die freilich stets auch Umbildung heißen kann“ (ebd.).

Gadamer betont ausdrücklich, dass eine solche kritische Reflexion leer und undialektisch wird, sobald sie von der Idee einer endgültig zu vollendenden Reflexion geleitet wird, da es sich hinsichtlich der endlich-geschichtlichen Bestimmtheit des menschlichen Daseins nur um einen nie ganz zu vollendenden Aufklärungsprozess handeln kann (vgl. Tietz 2000, 129).

Autor: Christian Duncker

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· 6:52 nachmittags

Der Begriff “Ideologie”


Der Begriff ‚Ideologie’ stand bei Destutt de Tracy ursprünglich für eine Wissenschaft der Ideen. Diese Wissenschaft: Ideologie vertrat die Auffassung, dass alle Ideen bzw. Bewusstseinsinhalte des Menschen durch Sinnesempfindungen vermittelt werden und auf sie zurückzuführen sind. Die Ideologie, die sich mit dem Ursprung und der Entfaltungsgesetzlichkeit aller Bewusstseinsinhalte beschäftigte, verstand sich als Grundlagenwissenschaft aller anderen Wissenschaften mit dem Ziel, allen falschen Ideen und Vorurteilen entgegenzuwirken (vgl. Lieber 1985, 19-20). Schließlich führten aber die aufklärerischen Ambitionen der Vertreter der Ideologie zu einer Konfrontation mit Napoleon Bonaparte, da sie im Gegensatz zu seinen machtpolitischen Herrschaftsinteressen standen. In dieser Auseinandersetzung denunzierte Bonaparte letztendlich die Vertreter der Ideologie als wirklichkeitsfremde Denker bzw. als Ideologen, was dazu führte, dass der Begriff Ideologie nun selbst für wirklichkeitsfremdes Denken stand (vgl. Lieber 1985, 32).

Im Rahmen der materialistischen Geschichts- und Gesellschaftstheorie von Karl Marx und Friedrich Engels wurde der Ideologiebegriff ganz zu einem soziologisch-politischen Begriff. Außerdem haben ihre nicht ganz konsistenten Äußerungen zum Ideologiebegriff einen wesentlichen Beitrag zur gegenwärtigen terminologischen Diffusion des Begriffes Ideologie geleistet (vgl. Romberg 1976, 164): Ideologie steht bei ihnen

„(1) [für] den Ausdruck und die Form menschlicher Selbstentfremdung in Religion, Philosophie, Politik; (2) [für] den Ausdruck und die Form der Illusion, ‚Geist’ und ‚Idee’ machten und beherrschten Geschichte und Wirklichkeit; (3) [für] die materiell notwendige, praktisch erzeugte Verkehrung der wirklichen Triebkräfte der Geschichte in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung; (4) [für] die gesellschaftlich notwendige Widerspiegelung sozial-ökonomischer Prozesse als scheinbar naturwüchsige und ewige Strukturen einer bestimmten historischen Produktion und Reproduktion; (5) [für] gesellschaftlich notwendiges falsches Bewusstsein, das trotz seiner Verkehrtheit determinierend auf die Praxis wirkt“ (Sandkühler 1999, 610).
Das Fehlen einer allgemein anerkannten Definition des Begriffes Ideologie verbindet mit diesem eine gewisse Problematik, die Kurt Salamun in seinem Aufsatz Ist mit dem Verfall der Großideologien auch die Ideologiekritik zu Ende? als Definitionsproblem bezeichnet (Salamun 1992, 39-40).

Salamun verdeutlicht das Definitionsproblem des Begriffes Ideologie anhand der These vom Ende der Ideologien vom französischen Philosophen und Politologen Raymond Aron, der sich in der Mitte der fünfziger Jahre mit der Frage beschäftigte, ob der „Marxismus, wie er sich in der UdSSR und den osteuropäischen Staaten als offizielle Staatsideologie etabliert hatte, die letzte Großideologie sei und daß mit dem Verfall dieser Ideologie die Zeit der Ideologie endgültig vorbei sein werde“ (Salamun 1992, 31).
Die These vom Ende der Ideologie wurde in den Fünfziger- und Sechzigerjahren nicht nur von Aron, sondern auch in verschiedenen Varianten von Daniel Bell, Seymor Lipset, Edward Shils und Otto Brunner vertreten. Eine solche These lässt sich nach Salamun relativ plausibel vertreten, wenn mit dem Begriff Ideologie z.B. faschistische, nationalsozialistische oder stalinistische Herrschaftssysteme bzw. Weltanschauungen bestimmt werden, welche für eine bestimmte Zeitepoche stehen.

Es zeigt sich also, dass die Gültigkeit der These vom Ende der Ideologie untrennbar mit der Entscheidung verbunden ist, welche Definition des Begriffes Ideologie für die jeweilige Variante einer solchen These gelten soll. Die in Anspruch genommene Definition von Ideologie bestimmt folglich die Reichweite bzw. den Geltungsbereich jeglicher These vom Ende der Ideologien, sowie jeder anderen These, welche sich mit Ideologien beschäftigt. Dieser Tatbestand hat wiederum zur Folge, dass jede Diskussion bezüglich der Bedeutung von Ideologien zu wissenschaftlich fruchtlosen Scheingefechten führen kann, wenn nicht von einer gemeinsam anerkannten Ideologiedefinition ausgegangen wird. Es könnte zu einer reinen Gegenüberstellung von unterschiedlichen Ideologiedefinitionen kommen, wobei jede für sich alleinige Gültigkeit beansprucht.

Im Falle der Diskussion vom Ende der Ideologien führte schließlich das Ideologiedefinitionsproblem dazu, dass die These selbst als Ausdruck einer spezifischen Ideologie bezeichnet wurde. Dieser Vorwurf wurde in der damaligen Diskussion auf unterschiedlichste Art und Weise vorgetragen und begründet.

Die Vertreter des Marxismus-Leninismus waren beispielsweise der Auffassung, dass die These vom Ende der Ideologien selbst eine bürgerliche Klassenideologie sei, die den offenen Kampf der Ideologien, welcher nach ihnen für den Sieg des Marxismus-Leninismus über den Kapitalismus notwendig war, verhindern sollte. Folglich geriet eine solche Kritik selbst in Verdacht ideologisch zu sein, womit sich das Definitionsproblem bzw. die mögliche Problematik des Fehlens einer allgemein anerkannten Definition des Begriffes Ideologie im Ganzen darstellt (vgl. Salamun 1992, 39-44).
Auch Ernst Topitsch verweist darauf, dass die fast unbegrenzte Definitionsvielfalt des Ideologiebegriffes häufig die interdisziplinäre wissenschaftliche Zusammenarbeit erschwert und teilweise sogar den wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritt hemmt. Andererseits betont er jedoch, dass eine noch so exakte und allgemein verbindliche Definition des Begriffes Ideologie nicht überbewertet werden sollte, da sie für sich allein keine Probleme lösen, sondern nur ein sehr wertvolles Hilfsinstrument sein kann. Definitionen sind nämlich nur „Festsetzungen über die Verwendung eines bestimmten Ausdruckes, die auf dem Wissensstand einer Zeit getroffen werden und jederzeit wieder änderbar sind, wenn sich dies auf Grund von Erkenntnisfortschritten als notwendig erweist“ (vgl. Topitsch/Salamun 1972, 11-12).

Eagleton hingegen steht dem Unterfangen, die fast unbegrenzte Bedeutungsfülle des Begriffes Ideologie hinsichtlich seiner Nützlichkeit für die Ideologieforschung mit einer Definition zu erfassen, noch skeptischer gegenüber als Topitsch. Er stellt sogar die Möglichkeit eines solchen Unternehmens in Frage. Seiner Ansicht nach ist der Begriff Ideologie wie ein Text, „der aus vielen verschiedenen begrifflichen Fäden gewoben ist und von divergierenden Traditionslinien durchzogen wird“ (Eagleton 2000, 7). Aus diesem Grund erscheint es ihm wesentlich sinnvoller, die unterschiedlichen Traditionslinien des Ideologiebegriffes auf ihre Vorteile und Nachteile zu untersuchen, als diese mit Gewalt in eine allumfassende Definition zu zwingen (vgl. ebd., 7). Eine solche Vorgehensweise scheint aber nur dann sinnvoll zu sein, wenn eine allgemeinverbindliche Definition gesucht werden soll, um die wissenschaftliche Uneinigkeit über den Begriff Ideologie und die daraus resultierenden Probleme für die interdisziplinäre wissenschaftliche Zusammenarbeit zu beheben.

Das Definitionsproblem kann nicht einfach gelöst werden, indem nur auf dieses Phänomen hingewiesen und sich daraufhin für eine bestimmte Ideologiedefinition entschieden oder eine neue Ideologiedefinition für die jeweilige eigene Untersuchung kreiert wird. Diese Herangehensweise ermöglicht zwar, die Diskussion bezüglich der Definitionsfrage des Begriffes Ideologie zu umgehen, jedoch wird hiermit lediglich ein weiterer Beitrag zur Vielfältigkeit des Ideologiebegriffes geleistet. Daher ist zu berücksichtigen, dass jede Ideologiedefinition mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit Gefahr läuft, selbst als ideologisch diskreditiert zu werden (vgl. Straßner 1987, 2). Die Vertreter des Projektes Ideologie-Theorie vergleichen diese Problematik zutreffend mit dem sprichwörtlichen ‚Griff ins Wespennest’. Sie beziehen sich in ihrem Vergleich nur auf die marxistisch geprägte Diskussion von unterschiedlichen Ideologiedefinitionen, der Vergleich trifft allerdings auf die ganze Diskussion zu (vgl. Haug 1979, 5).

Auch Hans-Joachim Lieber ist sich der fast unbegrenzten Vieldeutigkeit des Begriffes Ideologie und dem daraus resultierenden Definitionsproblem bewusst. „Dennoch gibt es “ nach ihm „bei aller Vieldeutigkeit von Begriff und Theorie der Ideologie Gemeinsamkeiten“, die Beachtung verlangen und zunächst eine Typologisierung von vier verschiedenen Ideologiecharaktertypen ermöglichen (Lieber 1985, 14):

Der erste Charaktertyp bestimmt Ideologie als ein falsches Denken bzw. Bewusstsein, mit dem bestimmte Interessen verdeckt, verschleiert oder gerechtfertigt werden sollen. Eine solche negative Konnotation bei dem Begriff Ideologie kann entweder eine denunziatorische oder eine kritische Funktion einnehmen. Die Intention einer Ideologietheorie, die auf diesem negativen Verständnis von Ideologie beruht, ist es, Ideologien mittels funktional-struktureller oder historisch-soziologischer Analysen als solche aufzuweisen und aufzuheben, womit sie vom Grundsatz eine Ideologiekritik ist (vgl. Lieber 1985, 14).

Der zweite Charaktertyp bestimmt Ideologie als ein geistiges Aussagesystem oder -symbol, das eine Stabilisierung der gesellschaftlich-politischen Systeme leistet und einzelmenschliches Sozialverhalten durch Vorgaben von systematischen Verhaltensmustern und individueller Sozialerfahrung entlastet. Eine Ideologietheorie, welche auf einem solchen Ideologiebegriff basiert, untersucht, ob und unter welchen Bedingungen Ideologien ihrer Entlastungs- bzw. Stabilisierungsfunktion genügen, und, wenn nicht, warum nicht. Ideologie wird instrumentalistisch verstanden und wie ein Instrument auf die Tauglichkeit für den vorgegebenen Zweck hin befragt (vgl. ebd., 14-15).

Der dritte Charaktertyp bestimmt Ideologie wertneutral als ein normatives Denken von Gruppen in der Gesellschaft. Eine Ideologietheorie mit einem solchen Verständnis von Ideologie sieht ihre Aufgabe darin, die strukturellen Zusammenhänge zwischen Bewusstsein und Gesellschaft „analytisch-deskriptiv zu untersuchen, und zwar unter der doppelten Perspektive: In welcher Weise ist Denken von Menschen in seinem Inhalt, seinen Strukturen und Funktionen durch gesellschaftliche Bedingung bestimmt und geprägt und andererseits: Welche Funktion hat ein durch gesellschaftliche Strukturen geprägtes oder mit geprägtes Denken für eben diese Gesellschaft“ (ebd., 15).

Der vierte Charaktertyp von Ideologie ist eine spezifische Ausformung des dritten Ideologiecharaktertyps: Mit den Anfängen des Faschismus und der Etablierung des Nationalismus im Deutschen Reich stieg das wissenschaftliche Interesse an dieser Form einer modernen Diktatur, die man weithin in den Sozialwissenschaften als Totalitarismus bezeichnete. Die Festigung des Systems in der Sowjetunion unter Stalin hin zum Stalinismus in ganz Osteuropa und das gestiegene Interesse an eben jenen Systemen begünstigte eine immer weiter gefächerte Totalitarismusforschung. Dieser folgten vergleichende und beschreibende Ideologietheorien, um die Grundlagen und Grundstrukturen des Totalitarismus historisch und gesellschaftlich zu analysieren und zu typologisieren, da sie bestimmte Ideologien als Grundstock der Regime erkannten. Dadurch entwickelte sich die Totalitarismusforschung zu einer besonderen Form der Ideologietheorie (vgl. Lieber 1985, 16).
Die Typologisierung von verschiedenen Ideologiebegriffen und -theorien ist in der Ideologieliteratur kein seltenes Phänomen. Es dient in den meisten Fällen nur dazu, die fast unbegrenzte Vielfalt der verschiedenen Ideologiebegriffe und Ideologietheorien zu verdeutlichen.

Ferner ist zu berücksichtigen, dass solche Typologisierungen sehr unterschiedlich ausfallen. Es handelt sich dementsprechend bei Liebers vier Ideologiecharaktertypen nur um eine mögliche Variante der Typologisierung der verschiedenen Ideologiebegriffe und -theorien. Aus diesem Grund scheint eine solche Typologisierung keine neuen Einsichten zur Lösung des Definitionsproblems des Ideologiebegriffes hervorzubringen.

Es zeigt sich jedoch bei allen unterschiedlichen Typologisierungen von Ideologiebegriffen und -theorien, dass diese in unterschiedlichster Ausprägung mit einer aufklärerischen Intention bzw. mit dem Vorhaben über den Zusammenhang und das Spannungsverhältnis von Bewusstsein und Gesellschaft aufzuklären verbunden sind (vgl. Boudon 1988, 34; Eagleton 2000, 38-41; Barion 1974, 160-161; Ritsert 2002, 7-16; Zima 1989, 9-15). Diese gemeinsame aufklärerische Intention erklärt nach Lieber auch die historischen Bedeutungsverschiebungen und Umprägungen des Ideologiebegriffes (vgl. Lieber 1985, 17). Die Auffassung, was Aufklärung sei oder sein könne, hat sich nämlich im gesellschaftlich-historischen Kontext seit der Einführung des Ideologiebegriffes bis heute gewandelt, was wiederum „zu je neuen Begriffs- und Funktionsbestimmungen dessen geführt [hat], was Ideologie genannt“ worden ist (Lieber 1985, 18). Das Definitionsproblem beruht also im Wesentlichen auf dem Erkenntnisproblem bzw. der Frage ‚Was kann ich wissen?’.

Eagleton verweist jedoch mit Recht darauf, dass nicht alle Ideologiebegriffe und -theorien konkrete erkenntnistheoretische Fragen berühren: „Eine ideologietheoretische Denktradition verläuft“ nach ihm von „Marx zu Lukács und anderen neueren marxistischen Denkern und befaßt sich u.a. mit Vorstellungen von wahrer und falscher Erkenntnis sowie mit einem Konzept von Ideologie als Illusion, Verzerrung und Mystifikation. Die andere Denktradition hingegen ist eher soziologisch denn erkenntnistheoretisch und ihr Interesse richtet sich weniger auf den Wirklichkeitsgehalt von Vorstellungen als vielmehr auf ihre gesellschaftlichen Funktionen“ (Eagleton 2000, 9).

Es ist aber zu berücksichtigen, dass der Grund für die historische Entfaltung einer eher soziologischen als erkenntnistheoretischen Denktradition von Ideologietheorien wiederum auf dem Erkenntnisproblem beruht:

„Während die Denker der Aufklärung und Marx an der Möglichkeit einer der Wahrheit mächtigen Vernunft festgehalten hatten, wurde diese Voraussetzung mit den wissenssoziologischen Entwürfen fragwürdig. Seinsverbundenheit und mangelnde Objektivität des Denkens werden damit identisch: Die einzelnen Standorte und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen gelten als prinzipiell gleichberechtigt“, was in den eher soziologischen als erkenntnistheoretischen Ideologietheorien zu einer „Umfunktionierung des vordem kritischen Ideologiebegriffs zu einem neutralen Instrument soziologischer Forschung“ führte (Lenk 1967, 59).

Die ideologietheoretische Streitfrage, ob der Ideologiebegriff in Abhängigkeit vom Wahrheitskriterium oder nicht definiert werden sollte, ist ein Ausdruck dieser erkenntnistheoretischen Dissonanzen.

Angesichts der These von Paul Hirst, dass es sich bei Ideologien nicht um ein falsches Bewusstsein handeln könne, da diese real existieren, ist zu betonen, dass es sich bei einer Definition von Ideologie nur um die Festsetzung des Begriffes für den wissenschaftlichen Diskurs handelt (vgl. Eagleton 2000, 31). Es kann also keine vom Wahrheitskriterium abhängige oder unabhängige Ideologiedefinition als falsch abgelehnt werden, jedoch kann für oder gegen sie hinsichtlich ihrer Nützlichkeit bzw. Brauchbarkeit für den wissenschaftlichen Diskurs argumentiert werden (vgl. Boudon 1988, 35): Clifford Geertz z.B. vertritt in dieser Diskussion die Auffassung, dass eine vom Wahrheitskriterium abhängige Ideologiedefinition zwangsläufig einen polemischen Charakter annimmt, „denn was für den einen Erkenntnis ist, ist für den anderen Ideologie und umgekehrt. So hielt Marx sich selbst für einen Wissenschaftler, Adam Smith aber für einen Ideologen, während die Liberalen in Marx einen Ideologen sahen und in Adam Smith einen Wissenschaftler. Wenn man also will, daß der Begriff der Ideologie im wissenschaftlichen Diskurs einen Sinn hat, dann muß man ihn laut Geertz“ als symbolische Handlung bzw. unabhängig vom Wahrheitskriterium definieren, damit der Ideologiebegriff seinen polemischen Charakter verliert (Boudon 1988, 32). Andererseits kann eine Ideologietheorie, die mit einer vom Wahrheitskriterium unabhängigen Ideologiedefinition operiert, sich dem Erkenntnisproblem nicht ganz entziehen, da ihre Analysen sowie ihre Ideologiedefinition wiederum auf erkenntnistheoretischen Annahmen beruhen, die als ideologisch bzw. als falsch denunziert werden könnten. Die Möglichkeit einer solchen Ideologiekritik ist natürlich kein Argument gegen eine vom Wahrheitskriterium unabhängige Definition von Ideologie, da sie für sich allein genommen nicht dieser Problematik unterliegt. Außerdem ist eine Ideologietheorie, die mit einer vom Wahrheitskriterium abhängigen Definition von Ideologie operiert, derselben Kritik ausgesetzt. Ferner ist aber eine vom Wahrheitskriterium unabhängige Definition von Ideologie als symbolische Handlung problematisch, da sie sämtliche mathematischen Lehrsätze, Beleidigungen, Märchen, philosophischen Theorien und politischen Meinungen mit einschließen würde. Durch eine solche umfassende Definition verliert der Begriff Ideologie „an Bestimmtheit und wird bedeutungsleer – genauso wie das Wort Mitleid nichts mehr bedeuten würde, wenn man jedes menschliche Verhalten, sogar Folter, als Mitleid“ bezeichnen würde (Eagleton 2000, 15).

Diese Problematik trifft nicht nur auf die Definition von Ideologie als symbolischer Handlung zu, sondern auch auf alle vom Wahrheitskriterium unabhängigen Definitionen von Ideologie, die zu umfassend definiert sind, wie z.B. die Definitionen von Ideologie als Werturteil oder als ein System von Vorstellungen. Andererseits ist nicht zu bestreiten, dass der Ideologiebegriff auch durch eine vom Wahrheitskriterium abhängige Definition hinsichtlich des Erkenntnisproblems zu einem bedeutungsleeren Begriff wird, solange im wissenschaftlichen Diskurs keine Einigung darüber herrscht, was Wahrheit ist.

Eine Auflistung einiger verschiedener Wahrheitstheorien zeigt jedoch, dass eine solche Einigung nicht zu erwarten ist:

1. „Die „Korrespondenztheorie versteht Wahrheit als Übereinstimmung der Aussage mit der Tatsache;
2. die Kohärenztheorie sieht die Übereinstimmung als solche zwischen der vorgegebenen Aussage und allen möglichen anderen;
3. die Konsenstheorie erweitert die Kohärenztheorie auf die Übereinstimmung der zuständigen Gemeinschaft (Intersubjektivität);
4. die pragmatische Theorie garantiert Wahrheit durch die Praxis (»Wahr ist, was sich bewährt«);
5. die Evidenztheorie schließlich geht davon aus, daß die Wahrheit durch die konkrete unmittelbare Evidenz der Erfahrung und Einsicht garantiert ist” (Diemer 1977, 177-178).

Es steht außer Frage, dass der Begriff Ideologie unabhängig vom Wahrheitskriterium auch enger definiert werden kann, wie z.B. die Definition von Ideologie als Marxismus-Lenismus zeigt. Der Begriff Ideologie würde mit einer solchen Definition zu einem bloßen Synonym werden und hiermit der Ideologiebegriff hinsichtlich seiner aufklärerischen Tradition völlig bedeutungsleer. Daher bedarf es einer Ideologiedefinition, die Bedeutung trägt und unter gegebenen Bedingungen einen Gegensatz formulieren kann, der nicht notwendig und überall Gegensatz ist, damit der Ideologiebegriff hinsichtlich seiner aufklärerischen Tradition im wissenschaftlichen Diskurs noch sinnvoll gebraucht werden kann (vgl. Eagleton 2000, 15). Dies erscheint jedoch nur möglich, wenn er als ein erkenntnis-soziologisch kritischer Begriff definiert wird, der den erkenntnistheoretischen Aspekt des Ideologiedefinitionsproblems berücksichtigt.

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