Unser täglich Gift:
Archiv der Kategorie: Ideologiekritik
Unser täglich Gift (Filmtipp)
Eingeordnet unter Dokumentationen, Ideologiekritik, Politik & Wirtschaft, Politische Initiativen
Eine philosophisch-hermeneutische Ideologiekritik
Angesichts der endlich-geschichtlichen Bestimmtheit allen menschlichen Denkens ist jeder explizite oder implizite Anspruch auf eine letztbegründete Wahrheit sowie eine vollkommene Aufklärung des Spannungsverhältnisses und der Zusammenhänge von Bewusstsein und Gesellschaft als utopisch bzw. ideologisch abzulehnen. Aus dieser Perspektive ist die philosophisch-hermeneutische Ideologiekritik als ein nie zu vollendender Prozess zu verstehen, wessen sich jede ideologiekritische Analyse bewusst sein muss. Diese Einsicht ändert nichts an der Notwendigkeit solcher Untersuchungen, da sie den ideologietheoretischen Forschungshorizont, den individuellen Verstehenshorizont sowie den daraus resultierenden gesellschaftlichen Verstehenshorizont mit ihren Analysen über die möglichen Ursachen Bedeutungen und Auswirkungen von Ideologien, erweitern. Außerdem sollte sich jeder in diesem Zusammenhang vergegenwärtigen,
„wie leicht utopisches Denken in die Gefahr geraten kann für tatsächliche Inhumanität in der Gesellschaft in Anspruch genommen zu werden; dann nämlich, wenn das utopische Ziel als dogmatische Rechtfertigung jeder Inhumanität als Mittel dient. Weil solches Umschlagen humanitärer und darin aufklärerische Utopie in Apologetik von Inhumanität und Gegenaufklärung historisches Ereignis mit Menschen vernichtender Konsequenz wurde und weil heute wohl wieder Tendenzen sich durchsetzen, die unter Berufung auf das Ideal oder die Utopie einer zu verwirklichenden, total aufgeklärten, freien, gleichen und darin humanen Gesellschaft den ‚Herrschaftsanspruch exklusiver Rechtsgläubigkeit’ erheben und in seinen Namen gesellschaftliche Gewalt nicht nur predigen, sondern handfest praktizieren, muss utopisches Denken, in dem sich Ideologiekritik und Aufklärung vermitteln, gegen die Möglichkeit seiner dogmatischen Erstarrung und Indienstnahme permanent absichern, um sich selber kritisch zu bleiben“ (Lieber 1985, 181).
Diese Kritik trifft auch auf ideologiekritische Ansätze zu, die das Erlangen einer letztbegründeten Wahrheit und eine absolute Aufklärung für unmöglich halten, ihre eigenen Vorstellung von Wissenschaft in Form einer bestimmten Methodologie oder Theorie der Vernunft jedoch als Maßstab für die wahre Wissenschaft ausgeben und Ideologie als negativen Gegensatz zu diesen definieren.
Alberts Definition von Ideologie als ein System, das von Hypothesen oder letzten Gegebenheiten ausgeht, die keiner rationalen Prüfung im Sinne des fallibilistischen und kritischen Prüfungs- und Bewährungsmodells der Erkenntnis zugänglich sind, stellt ein Paradebeispiel hierfür dar.
Das Problem eines solchen Ideologieverständnisses ist nun, dass das fallibilistische und kritische Prüfungs- und Bewährungsmodell der Erkenntnis, obwohl es gar nicht in der Lage ist, letztbegründete Wahrheiten zu garantieren, im Gegensatz zu einem negativen Ideologiebegriff im Sinne eines falschen Bewusstseins definiert wird, womit ohne jegliche erkenntnistheoretische Rechtfertigung alle anderen mit diesem nicht-konform gehenden Erkenntnisformen automatisch als ideologisch bzw. als nicht-wissenschaftlich diskreditiert werden.
In diesem Sinne hat Zima vollkommen Recht, wenn er feststellt, dass die bisherigen Differenzierungsversuche von Seiten der Kritischen Theorie sowie des Kritischen Rationalismus zur Unterscheidung von Wissenschaft und Ideologie keinen wesentlichen Beitrag leisten konnten, da sie nicht ausreichend über ihre eigenen ideologischen Prämissen reflektiert haben, so dass ihre Ansätze, wie die Paradigmen beim Kuhnschen Paradigma-Konzept, sich unvereinbar in der Form von Ideologien gegenüberstehen. Ferner darf auch nicht außer Acht gelassen werden,
„daß es einen unaufhebbaren Zusammenhang zwischen der normativen Konzeption einer in sich offenen, gegen ideologische Indienstnahmen gefeiten Wissenschaft und der Utopie, einer von Ideologien freien Gesellschaft gibt. Entgegen der von dem ‚kritischen Rationalismus’ immer wieder vorgetragenen Auffassung, daß um der Reinheit und Stringenz der Wissenschaft willen zwischen Tatsachenaussagen und Werturteilen zu unterscheiden sei, ist darauf zu insistieren, daß das Konzept einer ideologiefreien Wissenschaft selber Resultat einer historisch vermittelten Entscheidung, also eines Werturteils ist, und zwar eines Werturteils, das strukturell mit der Entscheidung für eine nicht-ideologisierte Gesellschaft zusammenfällt. Beides ist nicht voneinander zu lösen und das heißt: Ist die Entscheidung für eine ideologiefreie Wissenschaft einmal getroffen, steht es nicht mehr zur beliebigen Disposition, sich für eine andere als eine ideologiefreie Gesellschaft zu entscheiden und umgekehrt. Und diese Feststellung ist selber kein Werturteil, sondern eine Sachaussage“ (Lieber 1985, 182).
Aus dieser Perspektive ist die philosophische Hermeneutik aufgrund ihrer Forderung nach einer redlichen Wissenschaft auch als normativ zu betrachten, da sie, wie Gadamer selbst eingesteht, danach trachtet „eine schlechte Philosophie durch eine bessere zu ersetzen“ (Gadamer 1993 (D), 261). Letztlich beruhen nämlich unsere Entscheidungen immer auf irgendeiner Art von Werturteil bzw. Normen, da der Mensch in einen sozialen Kontext hineingeboren wird, so dass nach Eagleton der Begriff Wertfreiheit nicht richtig verwendet wird, wenn ein Denken auf Grund eines implizierten oder vorausgesetzten, Werturteils automatisch als ideologisch denunziert wird. Das Plädoyer der Wertfreiheit bedeutet nach Eagleton, dass
„der Beobachter seine persönlichen Vorlieben und Werte nicht auf den zu untersuchenden Gegenstand übertragen darf. Er darf nicht behaupten, ein weißer Gegenstand sei schwarz, nur weil ihm schwarz gefällt. Der Begriff der Wertfreiheit hindert ihn jedoch nicht daran, einen Irrtum als Irrtum und eine Wahrheit als Wahrheit zu betrachten. Er verstößt auch nicht gegen die Wertfreiheit, wenn er sagt, ein Individuum irre sich, wenn es behauptet, zwei und zwei sei drei oder daß ein Lügner lüge“ (Eaglton 2000, 42).
Selbst Max Weber, auf den sich viele der Verfechter einer absolut wertfreien Wissenschaft berufen, teilt diese Einsicht. Weber betont sogar, dass die subjektiven Einflüsse innerhalb der Wissenschaft im negativen Sinne gerade dann zur Geltung kommen, „wenn eine »schlechthin ‚objektive’ wissenschaftliche Analyse des Kulturlebens« beansprucht wird. Eine solche strikte Objektivität“ kann es nicht geben, „weil jede wissenschaftliche Praxis auf einer spezifischen ‚Einschulung des Auges’ beruht,“ weshalb das vorrangige Ziel der Wissenschaftslehre die „Überwindung der ‚naiven Selbsttäuschung des Fachgelehrten’, der an die reine Objektivität, an die Evidenz des reinen Geistes oder des bloßen Auges glaubt“, sein muss (Heins 1997, 17-18).
Es ist interessant, an dieser Stelle festzustellen, dass Weber und Gadamer dieser Auffassung sind, obwohl Letzterer dem anderen vorwirft, die Intention zu verfolgen, eine absolut wertfreie Wissenschaft begründen zu wollen (vgl. Gadamer 1993 (E), 322).
Das philosophisch-hermeneutische Plädoyer für wissenschaftliche Redlichkeit impliziert also keine Utopie eines ideologie-neutralen Staates im Sinne Feyerabends bzw. eines von allen Zwängen freien Diskurses, da das menschliche Denken stets von einer nicht zu übersehbaren Menge unterschiedlichster sozialer Faktoren beeinflusst wird, derer wir uns nie vollkommen bewusst sein können. Aus diesem Grund kann der ideologiekritische Anspruch der philosophisch-hermeneutischen Reflexion nur darin bestehen die Dogmatik von Ideologien bzw. ihren nicht gerechtfertigten Absolutheitsanspruch hinsichtlich der endlich-geschichtlichen Bestimmtheit allen menschlichen Verstehens aufzuzeigen, um die größtmögliche gesellschaftlich-wissenschaftliche Offenheit zu gewährleisten.
Kuhns Phase der Normalwissenschaft zeigt jedoch, dass ein durch die Scientific community als absolut gültig anerkanntes Paradigma, die detaillierte fachwissenschaftliche Arbeit begünstigt, da die Wissenschaftler sich nicht mehr, wie in der Phase der Vor-Wissenschaft, in endlosen Diskussionen verstricken. Abgesehen davon, ob diese wissenschaftstheoretischen Überlegungen historische Realität besitzen oder nicht, zeigen sie, inwiefern bestimmte Überzeugungssysteme, die als absolut gültig anerkannt werden, eine positive Auswirkung, wie z.B. die Steigerung der Effektivität wissenschaftlicher Arbeit, haben kann. Es handelt sich aber, sobald sie diesen Absolutheitsanspruch erhebt, um eine Ideologie im Sinne des philosophisch-hermeneutischen Ideologieverständnisses. Folglich müssen Ideologien nicht notwendigerweise negative Auswirkung auf Wissenschaft und Gesellschaft haben. Ideologien können durch ihren ahistorischen Universalitätsanspruch Menschen vor Zweifeln bewahren. Im Falle sozialer Miss-Stände, die sich z.B. in einer großen Arbeitslosigkeit und eines daraus immer extremer werden Pauperismus auszeichnen, kann eine den Staat rechtfertigende Ideologie eine Revolution verhindern. Die Menschen würden sich dementsprechend nicht beklagen oder in Aufruhr geraten, sondern dem Staat absolut vertrauen, dass dieser alle Problem lösen kann. Die Regierungsmitglieder müssten also keine Revolution oder gar um ihr Leben fürchten und könnten sich einzig und allein auf die Probleme des Landes konzentrieren.
Gleichgültig aber wie viele unmittelbare positive Aspekte eine Ideologie für Wissenschaft und Gesellschaft aufweisen kann, ist sie letztendlich immer als eine Gefahr zu sehen, da sie das Gespräch, wie Gadamer den Verstehensprozess bezeichnet, bzw. den Verstehenshorizont einschränkt. Diese Einschränkungen können, wie im ideologiekritischen Diskurs, zu fruchtlosen Scheingefechten führen. Im Extremfall kann eine Ideologie sogar die Verfolgung, Verhaftung und Hinrichtung nicht ideologie-konformer Denker zur Konsequenz haben wie es im Dritten Reich der Fall war. Der Nationalsozialismus und der Bolschewismus sind wohl auch in der Menschheitsgeschichte als die folgenreichsten Ideologien in ihrem Ausmaß von Inhumanität zu bezeichnen und zeigen nur zu deutlich, welche Folgen eine Ideologisierung haben kann, insbesondere der Holocaust stellt ein erschreckendes Mahnmal dar.
Autor: Christian Duncker
Eingeordnet unter Forschung, Ideologiekritik, Ideologietheorie
Das philosophisch-hermeneutische Ideologieverständnis
Das ontologische Selbstverständnis der philosophischen Hermeneutik und der daraus resultierende Relativismus führten zu einer Ideologiekritikdebatte mit Jürgen Habermas.
Habermas eröffnete diese Debatte mit seinem Literaturbericht Zur Logik der Sozialwissenschaften von 1967 und ergänzte seine ideologiekritischen Überlegungen mit seinem Aufsatz Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik von 1970. In beiden Aufsätzen kritisierte Habermas den Universalitätsanspruch bzw. das ontologische Selbstverständnis der philosophischen Hermeneutik anhand der folgenden drei in diesem Kapitel beschriebenen Punkte (vgl. Schreiter 1988, 200).
Als erstes kritisiert Habermas, dass Gadamer bei aller legitimen Kritik am objektivistischen Selbstverständnis der Geisteswissenschaften zu weit gegangen sei, als er die „hermeneutische Erfahrung abstrakt der methodischen Erkenntnis“ im Ganzen entgegengesetzt habe (Habermas 1980 (A), 46). Nach Habermas schließen sich Wahrheit und Methode nicht grundsätzlich gegenseitig aus, da der „Anspruch, den Hermeneutik gegen den auch praktisch folgenreichen Absolutismus einer allgemeinen Methodologie der Erfahrungswissenschaften legitim zur Geltung bringt“, nicht „vom Geschäft der Methodologie“ befreit, sondern entweder in den Wissenschaften wirksam wird oder gar nicht (ebd.).
Gadamer betont dagegen, dass er niemals beabsichtigte, Wahrheit und Methode in einen sich ausschließenden Gegensatz zu stellen. Der Mensch kann auch mittels Methoden zu wahrer Erkenntnis gelangen. Er lehnt jedoch den Absolutheitsanspruch der Methodologie der modernen Wissenschaft auf wahre Erkenntnis kategorisch ab, denn für ihn gibt es auch wahre Erkenntnis außerhalb der wissenschaftlichen Methodologie (vgl. Gadamer 1993 (C), 238-239).
Gadamer bestreitet auch in keiner Weise die Relevanz der Methoden in den modernen Wissenschaften, denn die methodische Sauberkeit ist eine unerlässliche Bedingung jeglicher produktiver Wissenschaft (vgl. Gadamer 1993 (E), 449).
Das Anliegen der philosophischen Hermeneutik kann also nicht sein, die Methoden der modernen Wissenschaften im Allgemeinen zu diskreditieren, sondern das jeweils leitende Vorverständnis der Methoden und die daraus resultierenden methodischen Verfremdungen des zu Verstehenden bewusst zu machen, um ein falsches objektivistisches Selbstverständnis der Wissenschaften zu verhindern bzw. eine redliche Wissenschaft zu ermöglichen.
Nach Gadamer kann die Hermeneutik auch innerhalb einer Methode zur produktiven Anwendung gelangen, sie kann jedoch nicht im Sinne Habermas auf eine wissenschaftsimmanente Funktion reduziert werden, da sie die natürliche Vollzugsweise allen menschlichen Verstehens ist und demnach vor jeglicher Wissenschaft und Methode liegt.
Demzufolge würde letztendlich jegliche wissenschaftsimmanente Einschränkung der hermeneutischen Erfahrung nicht verhindern können, hinsichtlich ihrer daraus resultierenden methodischen Verfremdung, selbst wieder zum Gegenstand einer hermeneutischen Reflexion zu werden (vgl. Lang 1981, 105).
Zweitens kritisiert Habermas die Vorrangstellung der Autorität bzw. der Tradition, vor der Vernunft, welche aus der wesenhaften Vorurteilshaftigkeit allen menschlichen Verstehens resultiert und eine „Rehabilitierung des Vorurteils als“ solches zur Folge hat (Habermas 1980 (A), 48).
Der Mensch kann hinsichtlich seiner wesenhaften Vorurteilsstruktur mittels der Reflexion nur ein Vorurteil in der Form von Autorität und Tradition durch ein anderes Vorurteil ersetzen, kann jedoch nicht dessen dogmatischen Anspruch mittels Reflexion abweisen, sodass der Mensch den dogmatisch wirkenden Gewalten der Vorurteile im Überlieferungszusammenhang, in dem er lebt, hilflos ausgeliefert ist.
Nach Habermas verkennt Gadamer damit die Kraft der Reflexion, welche sich im menschlichen Verstehen entfaltet, denn Autoritäten bzw. Traditionen setzen sich nicht einfach „blind durch, sondern durch die reflektierte Anerkennung derer, die, in einer Tradition stehend, diese verstehen und durch Applikation fortbilden“ (Habermas 1980 (B), 156).
Gadamer gesteht Habermas zu, dass es Autoritäten gibt, welche in bestimmten Herrschaftsordnungen dogmatische Gewalt ausüben, wie z.B. in einer familiären, militärischen oder bürokratischen Herrschaftsordnung. Weiterhin zeigt er mit Hilfe einer Betrachtung des Phänomens des Autoritätsverlusts oder Autoritätsverfalls, dass Autorität nicht von dogmatischer Gewalt, sondern von dogmatischer Anerkennung lebt, welche sich wiederum aus ihrer eingesehenen Überlegenheit auf Grund einer endlich-geschichtlich bestimmten kritischen Reflexion ergibt (vgl. Gadamer 1993 (C), 244).
Der Mensch wird demzufolge nicht von den ihm im Überlieferungszusammenhang entgegentretenden Traditionen bzw. Autoritäten überwältigt, sondern kann sich entscheiden diese anzuerkennen oder abzulehnen. Aus diesem Grund erkennt Gadamer auch in der Reflexionskritik Habermas’ keine wirkliche Kritik, sondern eine Übereinstimmung:
„Wenn Habermas sagt, dass ‚der Autorität das, was an ihr bloße Herrschaft war, (– ich interpretiere: was nicht Autorität war –) abgestreift und in gewaltlosen Zwang von Einsicht und rationaler Entscheidung aufgelöst’ werden kann, dann weiß ich nicht mehr, worum wir streiten“ (Gadamer 1993 (C), 245).
Auch Jean Grondin sieht in diesem Habermasschen Kritikpunkt ein Missverständnis, welches sich in der Debatte selbst sowie in einer „Wiederlektüre von ‚Wahrheit und Methode’“ zeigt, wonach Gadamer immer den Akt der Anerkennung von Autorität bzw. Tradition in einer Handlung der Vernunft selbst begründet sieht (Grondin 2001 (B), 180). Grondin hingegen sieht das Missverständnis in den teilweise zu provokativen Formulierungen der Gadamerschen Ausführungen dieser Thematik begründet (vgl. ebd. 180).
Aus diesem Grunde kritisiert Habermas drittens, dass Gadamer von einem Idealismus der Sprachlichkeit ausgeht. Gadamer berücksichtigt nicht den Einfluss von nichtnormativen Gewalten auf das Medium der Sprache, wie das System der Herrschaft und das der gesellschaftlichen Arbeit. Die Sprache ist nämlich nicht nur ein Medium von kulturellen Überlieferungen, sondern auch ein Medium von Herrschaft und sozialer Macht, das dazu dienen kann, organisierte Gewaltverhältnisse zu legitimieren und zu institutionalisieren ohne das wahre Bestreben der Legitimation anzugeben. Sprache kann also auch ideologisch sein, da es sich in einem solchen Fall „nicht um Täuschung in einer Sprache, sondern um Täuschung mit Sprache als …. solcher“ handeln würde (Habermas 1980 (A), 53). Das hat wiederum zur Konsequenz, dass jeder Konsens im Sinne des Vorgriffs der Vollkommenheit unter dem grundsätzlichen Verdacht steht, pseudokommunikativ, d.h. mit rhetorisch manipulierenden Mitteln, erzwungen worden zu sein (vgl. Habermas 1980 (B), 153).
Gadamer erwidert darauf, dass sich der rhetorische und hermeneutische Aspekt der menschlichen Sprachlichkeit in vollkommener Weise durchdringen. Es gäbe keinen Redner, bzw. keine Redekunst, wenn das Gespräch, bzw. das Verstehen, nicht gestört wäre und die Verständigung nicht gesucht werden müsste.
Das Medium der Sprache beschränkt sich also nicht nur auf überlieferte Kultur, sondern bezieht sich schlechthin auf alles, was in die Verständlichkeit der Sprache hereingeholt werden kann. Der universale Aspekt der Sprache begründet sich nämlich gerade in der unendlichen Suche nach dem inneren Wort, womit auch der Einfluss der nichtnormativen Gewalten der Herrschaft und der gesellschaftlichen Arbeit auf das Medium Sprache berücksichtigt wird. Sie sind nach Gadamer auch Teil des Motivationszusammenhangs, aus dem Aussagesätze heraus verstanden werden können, als „ob nicht gerade jede Ideologie, als ein falsches sprachliches Bewusstsein, sich nicht nur als verständlicher Sinn gäbe, sondern gerade auch in ihrem ‚wahren’ Sinn, z.B. dem des Interesses der Herrschaft, verstanden werden kann“ (Gadamer 1993 (C), 242).
Bezugnehmend auf diese drei Kritikpunkte versucht Habermas mittels zweier verschiedener Ideologiekritikansätze den Universalitätsanspruch bzw. das ontologische Selbstverständnis der philosophischen Hermeneutik, einzuschränken bzw. abzuweisen (vgl. Schreiter 1988, 200-201).
Das Bezugsystem Sprache, Arbeit und Herrschaft
Der erste Habermassche Versuch, den Universalitätsanspruch mittels einer Ideologiekritik abzuweisen bzw. einzuschränken erfolgt in seinem Literaturbericht Zur Logik der Sozialwissenschaften mit den Bezugsystemen Sprache, Arbeit und Herrschaft. Ausgehend von der Annahme, dass die philosophische Hermeneutik das Medium der Sprache auf die Vermittlung von Kultur reduziert, sieht Habermas in der Trias Sprache, Arbeit und Herrschaft einen objektiven Zusammenhang, aus dem soziale Handlungen allein begriffen werden können. „An Systemen der Arbeit wie der Herrschaft relativiert sich das Überlieferungsgeschehen, das nur einer verselbständigten Hermeneutik als die absolute Macht entgegentritt“ (Habermas 1980 (A), 54). Nach Gadamer ist es jedoch vollkommen absurd, hinsichtlich der Universalität der Sprache anzunehmen, dass „die realen Faktoren von Arbeit und Herrschaft außerhalb ihrer Grenzen liegen sollen“ (Gadamer 1993 (C), 242). Außerdem entstehen Vorurteile nicht nur aus überlieferten Traditionen bzw. Autoritäten, sondern ihr Ursprung liegt in der endlich-geschichtlichen Bestimmtheit des menschlichen Daseins selbst begründet.
Der daraus resultierende Hauptkritikpunkt von Gadamer am Habermasschen Ideologiekritikansatz ist, dass dieser von einem objektivistisch-deformierten Reflexionsbegriff ausgeht. Habermas betrachtet nämlich die Reflexion mittels dieses Bezugsystems in der Lage, die wesenhafte Vorurteilsstruktur allen menschlichen Verstehens hintergehen zu können. Dies widerspricht allerdings der endlich-geschichtlichen Seinsweise des Menschen, welche nur eine endlich-geschichtlich bestimmte Reflexion zulässt (vgl. Lang 1981, 105-106).
Die Theorie der kommunikativen Kompetenz
In seinem späteren Aufsatz Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik versucht Habermas unter Zuhilfenahme der Psychoanalyse, eine Theorie der kommunikativen Kompetenz zu entwickeln.
Eine solche Theorie könnte es nach Habermas ermöglichen, einen pseudokommunikativen Konsens als einen solchen aufzudecken. Ein solcher Konsens kann nach Habermas keine Wahrheit verbürgen, da wahres Verstehen nur durch einen „Konsensus verbürgt sein“ kann, der „unter den idealisierten Bedingungen unbeschränkter und herrschaftsfreier Kommunikation“ erzielt worden ist (Habermas 1980 (B), 154). Gadamer empfindet es als erschreckend, dass Habermas der Rhetorik einen Zwangscharakter zuschreibt, der nur durch ein zwangfreies rationales Gespräch überwunden werden muss. Habermas unterschätzt damit „nicht nur die Gefahr der beredten Manipulation und Entmündigung der Vernunft, sondern auch die Chance beredter Verständigung“, auf der das ganze gesellschaftliche Leben der Menschen beruht (Gadamer 1993 (E), 467). Nach Gadamer stellt Habermas damit einen reflexiven Konsens in einen falschen Gegensatz zu einem rhetorisch erzielten Konsens, da auch ein reflexiv erzielter Konsens nur sprachlich erfolgen kann und somit auf einer einleuchtenden Argumentation basieren muss. Es gibt daher keine andere Möglichkeit als ein Pseudoargument mit einem stärkeren Argument zu entkräften oder zu verteidigen (vgl. Grondin 2001 (B), 182). Letztendlich scheitert die Theorie der kommunikativen Kompetenz auch an der gleichen Schwierigkeit wie das objektive Bezugssystem von Sprache, Arbeit und Herrschaft, da eine solche Theorie nur eine objektivistisch-explanatorische Funktion übernehmen kann, vorausgesetzt sie verlässt sich nicht allein auf die geschulte Anwendung kommunikativer Kompetenz, sondern auf ein objektives Wissen unverzerrter Kommunikation. Gadamer bestreitet nicht grundsätzlich die explanatorische Funktion der Psychoanalyse und Ideologiekritik, aber er verweist darauf, dass die Reflexion im gesellschaftlichen Bewusstsein ihre Grenze findet, womit Habermas am Ende seines Aufsatzes übereinstimmt (vgl. Tietz 2000, 127).
Habermas gelingt es demzufolge nicht, mit seinen zwei verschiedenen Ideologiekritikansätzen den Universalitätsanspruch der philosophischen Hermeneutik abzuweisen. Trotzdem hat die Habermassche Einsicht, die er mit Albrecht Wellmer teilt, weiterhin Bestand, dass sich der Universalitätsanspruch der philosophischen Hermeneutik nur aufrechterhalten lässt, wenn „man davon ausgeht, daß der Überlieferungszusammenhang als der Ort möglicher Wahrheit und faktischen Verständigtseins zugleich auch der Ort faktischer Unwahrheit und fortdauernder Gewalt ist“ (Wellmer 1969, 48).
Gadamer bestreitet dies auch in keiner Weise, er sieht jedoch keine Möglichkeit, die wesenhafte Vorurteilsstruktur des menschlichen Verstehens bzw. die potentiell ideologische Verzerrtheit der Sprache mittels einer Ideologiekritik zu hintergehen, um zu einer objektiven Wahrheit zu gelangen.
In einem Gespräch mit Cord Barkhausen brachte Gadamer seine Bedenken gegenüber dem allgemeinem Bestreben einer Ideologiekritik, die wahren gesellschaftlichen Verhältnisse aufzudecken, mit den folgenden Worten zum Ausdruck: „Mir fehlt an der Ideologiekritik die Ideologiekritik an der Ideologiekritik“ (zitiert nach: Tietz 2000, 129).
Eine Ideologiekritik, die sich im Glauben wähnt, frei von allen Vorurteilen bzw. gesellschaftlichen Zwängen zu operieren, scheint Gadamer hinsichtlich der endlich-geschichtlichen Seinsweise des Menschen von einem falschen hermeneutischen Bewusstsein auszugehen.
Hingegen kann der philosophischen Hermeneutik dies nicht vorgeworfen werden, da sie nicht von einem vorurteilsfreien Wissen ausgeht. Das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein zeichnet sich gerade dadurch aus, dass es den Gegensatz zwischen fortlebender Tradition und der reflektierten Aneignung derselben als dogmatisch durchschaut. Es ist aber nicht fähig eine Ideologie, als solche aufzuheben (vgl. Tietz 2000, 128-129). Das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein ist „auf eine unaufhebbare Weise mehr Sein als Bewußtsein“, was nach Gadamer „nicht bedeutet, daß es ohne beständige Bewußtmachung der ideologischen Erstarrung entgehen könnte,“ da der Mensch mittels seiner endlich-geschichtlich bestimmten Reflexion in der Lage ist, über Recht und Unrecht seines Vorverständnisses frei zu „befinden – und sei es auch in der Weise, daß ich vorurteilsvoll gesehenen Dingen ein neues Verständnis abzugewinnen lerne“ (Gadamer 1993 (C), 247).
Diese Freiheit setzt voraus, dass die leitenden Vorurteile des jeweiligen menschlichen Vorverständnisses in der endlich-geschichtlichen Reflexion immer wieder mit aufs Spiel gesetzt „werden – bis hin zu ihrer Preisgabe, die freilich stets auch Umbildung heißen kann“ (ebd.).
Gadamer betont ausdrücklich, dass eine solche kritische Reflexion leer und undialektisch wird, sobald sie von der Idee einer endgültig zu vollendenden Reflexion geleitet wird, da es sich hinsichtlich der endlich-geschichtlichen Bestimmtheit des menschlichen Daseins nur um einen nie ganz zu vollendenden Aufklärungsprozess handeln kann (vgl. Tietz 2000, 129).
Autor: Christian Duncker
Eingeordnet unter Forschung, Ideologiekritik, Ideologietheorie, Wissenschaftstheorie
